述異記的編譯者

㈠ 《述異記》的內容

《述異記》佚名廬山上有康王谷，巔事類賦注引作北嶺有一城，號為釗城。天每欲雨，輒聞山上鼓角笳簫之聲，聲漸至城，而風雨晦合，屯人以為常候。已上亦見御覽十事類賦注三並無聲漸二句傳雲，此周康王之城，康王愛奇好異，巡歷名山，不遠而至。城中每得古器、大鼎，及弓、弩、金之屬，知非常人之所處也。而山有「康王」之號，城又以「釗」為稱，斯言將有徵。御覽八十五廬山上有三石樑，長數十丈，廣不盈尺，俯眄杳然無底。咸康中，江州刺史庾亮，迎吳猛，猛將弟子煮山游觀，因過此梁。見一老公，坐桂樹下，以玉杯承甘露，與猛，猛遍與弟子。又進至一處，見崇台廣廈，玉宇金房，琳琅焜耀，暉彩眩目，多珍寶玉器，不可識名。見數人與猛共言，若舊相識。設玉膏終日。珠林三十一御覽四十一又六百六十三昔有人發廬山采松，聞人語雲：「此未可取。」此人尋聲而上，見一異華，形甚可愛，其香非常，知是神異，因掇而服之，得壽三百歲也。珠林三十六南康南野有東望山，營民三人上山頂，有湖清深，又有果林，周四里許，眾果畢植，間無雜木，行列整齊，如人功也。甘子正熟，三人共食，致飽訖，懷二枚欲以示外人，便還。尋覓向逕，迴旋半日，迷不能得；即聞空中語雲：「速放雙甘，乃聽汝去。」懷甘者恐怖，放甘於地。轉眄即見歸逕，乃相與俱卻返。御覽九百六十六又四百九十初學記二十八類聚八十六事類賦注二十七南康有神名曰「山都」，形如人，長二尺余，黑色、赤目、發黃被身，於深山樹中作窠，窠形如堅鳥卵，廣記引作形如卵而堅高三尺許，內甚澤，五色鮮明，二枚沓之，中央相連。土人雲：「上者雄舍，下者雌室。」傍悉開口如規，體質虛輕，頗似木筒，中央以鳥毛為褥。此神能變化隱身，罕廣記引作卒睹其狀，蓋木、客、山、○、之類也。贛縣西北十五里，有古塘，名余公塘，上有大梓樹，可二十圍，樹老中空，有山都窠。宋元嘉元年，縣治民袁道訓道虛兄弟二人，伐倒此樹。取窠還家。山都見形謂二人曰：「我處荒野，何豫汝事！巨木可用，豈可勝數？樹有我窠，故伐倒之。今當焚汝宇，以報汝之無道。」至二更中，內外屋上一時火起，合宅盪盡。御覽八百八十四廣記三百二十四南康雩都縣沿江西出，廣記引作跨江南出去縣三里，名夢口，有穴、狀如石室，名夢口穴。四字賦注引有舊傳：嘗有神雞，色如好金，出此穴中，奮翼迥翔長鳴，響見之，輒飛入穴中，因號此石為金雞石。已上略見類聚九十昔有人耕此山側，望見雞出遊戲，有一長人操彈彈之，雞遙見便飛入穴，彈丸正著穴上，丸徑六尺許，下垂蔽穴，猶有間隙，不復容人。又有人乘船從下流還縣，未至此崖數里，有一人通身黃衣，擔兩籠黃瓜，求寄載，因載二字御覽引有之。黃衣人乞食，船主與之盤酒。二字廣記引有食訖，船適至崖下。船主乞瓜，此人不與，仍唾盤上，徑上崖，直入石中。船主初甚忿之，見其入石，始知神異，取向食器視之，見盤上唾，悉是黃金。珠林二十八廣記四百御覽八百十一又三百八十七事類賦注九案亦見今本任昉述異記然甚簡略不如此文詳盡蘆塘有鮫魚，五日一化，或為美異婦人，或為男子，至於變亂尤多。郡人相戒，故不敢有害心，鮫亦不能為計。後為雷電殺之，此塘遂涸。御覽七十四豫章郡有盧松屯，郡人二字廣記引有羅根生於此屯傍墾荒種瓜，又於旁立一神壇。瓜始引蔓，清晨行之，忽見壇上有新板墨書，曰：「此是神地所游處，不得停止，種殖可速去。」根生拜謝跪咒曰：「竊疑屯人利此熟地生苗，容或假託神旨，以見驅斥，審是神教，願更朱書賜報。」明早往看，向板猶存，悉以朱代墨，御覽九百七十八根生謝而去也。廣記二百九十四章按縣西有赤城，周三十里，一峰特高，可三百餘丈。晉泰元中，有外國人白道猷居於此山，山神屢遣狼，怪形異聲往恐怖之，道猷自若。山神乃自詣之雲：「法師威德嚴重，今推此山相與，弟子更卜所託。」道猷曰：「君是何神？居此幾時？今若必去，當去何所？」答雲：「弟子夏王之子，居此千餘年，寒石山是家舅所住，某且往寄憩，將來欲還會稽山廟。」臨去遺信，贈三奩香，又躬來別，執手恨然。鳴鞞響角，淩空而逝。廣記二百九十四和州歷陽淪為湖。先是有書生遇一老姥，姥待之厚，生謂姥曰：「此縣門石龜眼血出，此地當陷為湖。」姥後數往候之。門使問姥，姥具以告。吏遂以朱點龜眼。姥見，遂走上北山，城遂陷。類林雜說十齣海口北行六十里，至騰嶼之南溪，有淡水，清澈照底，有蟹焉：筐大如笠，腳長三足。宋元嘉中，章安縣民屠虎取此蟹食之，肥美過常。虎其夜夢一少嫗語之曰：「汝啖我，知汝尋被啖不？」屠氏明日出行，為虎所食，余家人殯瘞之，虎又發棺啖之，肌體無遺。此水今猶有大蟹，莫敢復犯。御覽九百四十二園客種五色香草，有五色蛾集其上。蠶時，有一女來養蠶，得繭百二十枚，大如瓮，女與客俱仙去。朱翌倚覺寮雜記上漢宣城太守封邵忽化為虎，食郡民，民呼曰封使君，因去不復來。時語曰：「無作封使君，生不治民死食民。」海錄碎事十二吳黃龍年中，吳都海鹽有陸東美，妻朱氏，亦有容止，夫妻相重，寸步不相離，時人號為「比肩人」。夫婦雲皆比翼，恐不能佳也。後妻死，東美不食求死，家人哀之，乃合葬。未一歲，冢上生梓樹，同根二身，相抱而合成一樹，每有雙鴻，常宿於上。孫權聞之嗟嘆，封其里曰「比肩墓」，又曰「雙梓」。後子弘與妻張氏，雖無異，亦相愛慕，吳人又呼為「小比肩」。廣記三百八十九陸機少時，頗好游獵，在吳豪盛御覽引有此字客獻快犬名曰黃耳；機後仕洛，常將自隨。此犬黠慧能解人語，又嘗借人三百里外，犬識路自還，一日至家。機羈旅京師，久無家問，因戲語犬曰：「我家絕無書信，汝能齎書馳取消息不？」犬喜搖尾，作聲應之。機試為書，盛以竹筒，系之犬頸。犬出驛路，疾走向吳，飢則入草噬肉取飽。每經大水，輒依渡者弭耳掉尾向之，其人憐愛，因呼上船。裁近岸，犬即騰上，速去如飛。逕至四字類聚引作先到機家，口銜筒作聲示之。機家開筒取書，看畢，犬又向人作聲，如有所求；其家作答書內筒，復系犬頸。犬既得答，仍馳還洛。計人程五旬，而犬往還裁半月。後犬死，殯之，遣送還葬機屯南，去機家二廣記引作五百步，聚土為墳，屯人呼為「黃耳冢。」類聚九十四御覽九百五廣記四百三十七事類賦注二十三初學記二十九草堂詩箋十四節引尋陽柴桑縣城，晉永和中，有童謠呼為「平石城。」時人僉謂平滅石之徵也。後桓玄篡位，晉帝為平固王，恭帝為石陽公，俱遷於此城。御覽姚興永和十年，華山東界地然，廣百餘步，草木煙枯，井谷沸竭，生物皆熟，民殘之徵也。晉惠帝光熙元年五月，范陽國北，地然可爨。至九月，而驃騎范陽王司馬虓薨。十一月，惠帝因食而崩，懷帝即位。太傅東海王司馬越殺太宰，河間王司馬顒專柄朝政，又尋死，遂洎永嘉之亂。東海淪殪，越之嗣副，亦皆殄滅。石勒焚越之屍，此其應也。開元占經四桓沖為江州刺史，乃遣人周行廬山，冀睹靈異。既涉崇巘，有一湖，匝生桑樹；有大群白鵝，湖中有敗艑赤鱗魚。使者渴極，欲往飲水；赤鱗張鬐向之，使者不敢飲。類聚九又八十八御覽九百三十六案亦見今本任昉記中荊州刺史桓豁所住齋中，見一人長丈余，夢曰：「我龍山之神，來無好意；使君既貞固，我當自去耳！」廣記二百七十六晉元興末，魏郡民陳氏女名琬，家在查浦，年十六；飢疫之歲，父母相繼死沒，唯有一兄，佣賃自活。女容色甚艷，鄰中士庶，見其貧弱，競以金帛招要之。女立操貞，概未嘗有許。後值盧循之亂，賊眾將加陵逼，女厲然不回，遂以被害。御覽四百四十一引祖沖之記義熙四年，盧循在廣州陰規逆謀，潛遣人到南康廟祈請。既奠牲奏鼓，使者獨見一人，武冠朱衣，中筵而坐，曰：「盧征虜若起事，至此當以水相送。」六年春，循遂率眾直造長沙；遣徐道覆逾嶺至南康，裝艦十二，艟樓十餘丈。舟裝始辦，大雨一日一夜，水起四丈。道覆淩波而下，與循會巴陵，至都而循戰敗。不意神速其誅，洪潦之降，使之自送也。廣記二百九十五義熙五年，宋武帝北討鮮卑，大勝，進圍廣固，軍中將佐乃遣使奉牲薦幣謁岱嶽廟。有女巫秦氏、奉高人，同縣索氏之寡妻也，能降靈宣教，言無虛唱。使者設禱，因訪克捷之期。秦氏乃稱神教曰：「天授英輔，神魔所擬，有徵無戰；蕞爾小虜，不足制也。到來年二月五日當克。」如期而三齊定焉。廣記二百八十三晉義熙中，有劉遁者，居江陵，忽有鬼來遁宅上。遁貧無灶，以汴槍煮飯，飯欲熟，輒失之。尋覓於籬下草中，但得余空槍。遁密市冶葛，煮以作糜，鬼復竊之於屋。比得槍，仍聞吐聲，從此寂絕。御覽九百九十

㈡ 亂翻書05：《我的世界觀》（愛因斯坦）

一、我的未來計劃（愛因斯坦）（選自《我的世界觀》，愛因斯坦著，方在慶編譯，中信出版集團2018年11月第一版）

一個幸福的人對現在感到太滿意，就不可能對未來思考太多。另外，年輕人喜歡投身於大膽的計劃。而對一個嚴肅認真的青年來說，對自己所渴望的目標形成盡可能明晰的想法是很自然的事情。

如果運氣好，能通過考試。我將前往蘇黎世聯邦理工學院就讀。我會在那裡學4年數學和物理。我想成為自然科學分支專業的一名老師，我會選擇其中的理論部分。

促使我制定這個計劃的是這樣一些理由：首先，是因為我個人傾向於抽象思維和數學思維，缺乏想像力和實踐能力。我的願望也啟發我下了同樣的決心。人們總是希望做他具有天賦的事情，這是十分自然的。其次，科學事業存在一定的獨立性，那正是我非常喜歡的。

二、《我的世界觀》

我們這些總有一死的人的命運是多麼奇特呀！我們每個人在這個世界上都只作一個短暫的逗留；目的何在，卻無所知，盡管有時自以為對此若有所感。但是，不必深思，只要從日常生活就可以明白：人是為別人而生存的——首先是為那樣一些人，他們的喜悅和健康關系著我們自己的全部幸福；然後是為許多我們所不認識的人，他們的命運通過同情的紐帶同我們密切結合在一起。我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物質生活都依靠別人（包括活著的人和死去的人）的勞動，我必須盡力以同樣的分量來報償我所領受了的和至今還在領受的東西。我強烈地嚮往著簡朴的生活，我認為階級的區分是不合理的，它最後所憑借的是以暴力為根據。我也相信，簡單淳樸的生活，無論在身體上還是在精神上，對每個人都是有益的。

我完全不相信人類會有那種在哲學意義上的自由。每一個人的行為，不僅受著外界的強迫，而且還要適應內心的必然。叔本華（Schopenhauer）說，「人能夠做他想做的，但不能要他所想要的。」①這句話從我青年時代起，就對我是一個非常真實的啟示；在自己和別人生活面臨困難的時候，它總是使我得到安慰，並且永遠是寬容的源泉。這種體會可以寬大為懷地減輕那種容易使人氣餒的責任感，也可以防止我們過於嚴肅地對待自己和別人；它還導致一種特別給幽默以應有地位的人生觀。

要追究一個人自己或一切生物生存的意義或目的，從客觀的觀點看來，我總覺得是愚蠢可笑的。可是每個人都有一定的理想，這種理想決定著他的努力和判斷的方向。就在這個意義上，我從來不把安逸和快樂看作是生活目的本身——這種倫理基礎，我叫他豬欄的理想。照亮我的道路，並且不斷地給我新的勇氣去愉快地正視生活的理想，是善、美和真。要是沒有志同道合者之間的親切感情，要不是全神貫注於客觀世界——那個在科學與藝術工作領域永遠達不到的對象，那麼在我看來，生活就會是空虛的。人們所努力追求的庸俗的目標——財產、虛榮、奢侈的生活——我總覺得都是可鄙的。

我對社會正義和社會責任的強烈感覺，同我顯然的對別人和社會直接接觸的冷漠，兩者總是形成古怪的對照。我實在是一個「孤獨的旅客」，我未曾全心全意地屬於我的國家、我的家庭、我的朋友，甚至我最接近的親人；在所有這些關系面前，我總是感覺到有一定距離並且需要保持孤獨——而這種感受正與年俱增。人們會清楚地發覺，同別人的相互了解和協調一致是有限度的，但這不足惋惜。這樣的人無疑有點失去他的天真無邪和無憂無慮的心境；但另一方面，他卻能夠在很大程度上不為別人的意見、習慣和判斷所左右，並且能夠不受誘惑要去把他的內心平衡建立在這樣一些不可靠的基礎之上。

我的政治理想是民主主義。讓每一個人都作為個人而受到尊重，而不讓任何人成為崇拜的偶像。我自己受到了人們過分的贊揚和尊敬，這不是由於我自己的過錯，也不是由於我自己的功勞，而實在是一種命運的嘲弄。其原因大概在於人們有一種願望，想理解我以自己的微薄綿力通過不斷的斗爭所獲得的少數幾個觀念，而這種願望有很多人卻未能實現。我完全明白，一個組織要實現它的目的，就必須有一個人去思考，去指揮，並且全面擔負起責任來。但是被領導的人不應該受到強迫，他們必須有可能來選擇自己的領袖。在我看來，強迫的專制制度很快就會腐化墮落。因為暴力所招引來的總是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君總是由無賴來繼承，這是一條千古不易的規律。就是這個緣故，我總是強烈地反對今天我們在義大利和俄國所見到的那種制度。②象歐洲今天所存在的情況，使得民主形式受到了懷疑，這不能歸咎於民主原則本身，而是由於政府的不穩定和選舉中與個人無關的特徵。我相信美國在這方面已經找到了正確的道路。他們選出一個任期足夠長的總統，他有充分的權力來真正履行他的職責。另一方面在德國的政治制度③中，我所重視的是，它為救濟患病或貧困的人作出了比較廣泛的規定。在人類生活的壯麗行列中，我覺得真正可貴的，不是政治上的國家，而是有創造性的、有感情的個人，是人格；只有個人才能創造出高尚的和卓越的東西，而群眾本身在思想上總是遲鈍的，在感覺上也是遲鈍的。④

講到這里，我想起了群眾生活中最壞的一種表現，那就是使我所厭惡的軍事制度。一個人能夠洋洋得意地隨著軍樂隊在四列縱隊里行進，單憑這一點就足以使我對他輕視。他所以長了一個大腦，只是出於誤會；單單一根脊髓就可以滿足他的全部需要了。文明國家的這種罪惡淵藪應當盡快加以消滅。由命令而產生的勇敢行為，毫無意義的暴行，以及在愛國主義名義下一切可惡的胡鬧，所有這些都使我深惡痛絕！在我看來，戰爭是多麼卑鄙、下流！我寧願被千刀萬刮，也不願參與這種可憎的勾當。⑤盡管如此，我對人類的評價還是十分高的，我相信，要是人民的健康感情沒有被那些通過學校和報紙而起作用的商業利益和政治利益加以有計劃的破壞，那麼戰爭這個妖魔早就該絕跡了。

我們所能有的最美好的經驗是神秘的經驗。它是堅守在真正藝術和真正科學發源地上的基本感情。誰要是體驗不到它，誰要是不再有好奇心也不再有驚訝的感覺，他就無異於行屍走肉，他的眼睛是迷糊不清的。就是這種神秘的經驗——雖然摻雜著恐怖——產生了宗教。我們認識到某種為我們所不能洞察的東西存在，感覺到那種只能以其最原始的形式為我們所感受到的最深奧的理性和最燦爛的美——正是這種認識和這種情感構成了真正的宗教感情；在這個意義上，而且也只是在這個意義上，我才是一個具有深摯宗教感情的人。我無法想像一個會對自己的創造物加以賞罰的上帝，也無法想像它會有象在我們自己身上所體驗到的那樣一種意志。我不能也不願去想像一個在肉體死亡以後還會繼續活著；讓那些脆弱的靈魂，由於恐懼或者由於可笑的唯我論，滿足於覺察現存世界的神奇的結構，窺見它的一鱗半爪，並且以誠摯的努力去領悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分，即使只是其極小的一部分，我也就心滿意足了。

最初發表在1930年出版的《論壇和世紀》（Forum and century）

【注釋】

① 叔本華這句話的德文原文是：「Ein Mensch kann zwar tun, was er will, aber nichi wollen, was er will.」——編譯者

② 第二次世界大戰期間，愛因斯坦承認他在戰前很長一段時期受了反蘇宣傳的影響，以後他對這個問題的看法有一些改變。參見他1942年10月25 日在美國「猶太人支援俄國戰爭公會」一次宴會上的演講和1950年3月16日給美國反共「理論家」胡克的一封信。——編譯者

③ 指1918年第一次世界大戰結束時建立，1933年被希特勒推翻的「魏瑪（Wei mar）共和國」。本文最初發表時用的不是「德國的政治制度」，而是「我們的政治制度」。——編譯者

④ 愛因斯坦由於目睹了德國軍國主義的泛濫和法西斯瘟疫的蔓延，對群眾和群眾運動產生了非常錯誤的看法，這種錯誤看法也常在別的文章中流露出來。——編譯者

⑤ 1933年7月以後，愛因斯坦改變了這種絕對的反戰態度，積極號召反法西斯力量武裝起來，以打擊法西斯的武裝侵略。參見1933年7月20 日給A.納翁的信。——編譯者

【散文淺析】

《我的世界觀》是2011年由中國社會科學出版社出版的圖書，作者是愛因斯坦。這篇散文就是是其中的一篇。

編輯推薦：我們這些總有一死的人的命運是多麼奇特呀！我們每個人在這個世界上都只作一個短暫的逗留；目的何在，卻無所知，盡管有時自以為對此若有所感。但是，不必深思，只要從日常生活就可以明白：人是為別人而生存的——首先是為那樣一些人，他們的喜悅和健康關系著我們自合在一起。 我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物質生活都依靠著別人 （包括生者和死者）的勞動，我必須盡力以同樣的分量來報償我所領受了的和至今還在領受著的東西。我強烈地嚮往著儉朴的生活，並且時常為發覺自己佔用了同胞的過多勞動而難以忍受。

【作者簡介】

愛因斯坦（1879——1955）， 德國物理學家 。生於符騰堡烏爾姆。早年取得瑞士國籍，1913年重新獲得德國國籍，1933年遷居美國，1940年加入美國籍。1905年獲得哲學博士學位。1909年起歷任蘇黎世大學等校教授，後任美國普林斯頓高等研究所研究員。為反抗納粹，建議第一顆原子彈的研製工作。 在物理學的許多領域都有重大貢獻。最重要的是建立了狹義相對論，並推廣為廣義相對論。還提出了光的量子概念等理論。 因發現光電效應定律，於1921年獲諾貝爾物理學獎。著有《相對論的意義》等。 

三、《論生命的意義》

凡將其自身的生命及同類的生命視作無意義的人，不僅是不幸的，而且幾乎不適於生存。

四、《一個人的真正價值》

一個人的真正價值首先取決於他在何種程度與何種意義上實現自我的解放。

五、《論財富》

我堅信，世界上的財富無法促進人類發展，即使它掌握在那些仍想達到此目標的人手中也無濟於事。唯有以偉大的的純潔的人物為榜樣，才能引發高尚的思想和行為的產生。金錢只能自勝人們的自私自利，並使其不能自持地加以濫用。

誰能想像摩西、耶穌或者甘地像卡耐基那樣腰纏萬貫呢？

六、《培養獨立思考的教育》

選自[美] 阿爾伯特•愛因斯坦 著 方在慶 編譯：《我的世界觀》，中信出版社2018年版。

從古到今，明智的有才之士已經討論過教育問題，並且就這些問題反復明白地表達了他們的觀點，我絲毫不能以權威自居。作為教育領域的半個門外漢 ，除了個人經驗和個人信念之外，什麼也沒有，談論教育問題的勇氣從何而來？

如果這真是一個學術探討的問題，人們可能會對這些考慮三緘其口。但是對於人類的生活和行動來說，情況就不一樣了。在此，僅僅有真理的知識就不夠了；相反，如果不想失去這種知識，就必須不斷努力持續更新。它就像豎立在沙漠里的一座大理石雕像，隨時承受著被流沙埋藏的威脅。必須不停地伸手拂拭，才能使大理石在陽光之下永遠熠熠發光。為此，我也應盡綿薄之力。

學校一直是將傳統財富從一代轉移到下一代的最重要手段：相較過去，這個道理更適宜於今天。現代經濟發展削弱了家庭作為傳統和教育承載者的角色。因此，人類社會的生存和健康更加依賴於學校。

有時候，人們把學校看成僅僅是一種工具，靠它將一定數量的知識傳遞給成長中的下一代。事實並不是這樣的。知識是死的，而學校卻是在為活人服務。它旨在培養年輕人對社會繁榮有價值的品質和能力。但這並不意味著剝奪個人的獨特性，以使他成為社區中不情願的工具，就像蜜蜂或螞蟻那樣。

因為一個由沒有個人獨特性和個人目標的標准化的個人所組成的社會，將是毫無發展可能的、可憐的社會。相反，學校的目標必須是培養能獨立行為和思考的個人，而這些個人又把為社會服務視為他們最高的生活任務。

但是，人們怎樣才能更接近這個理想呢？我們是否能通過道德說教達到這一目標？絕對不能！言辭現在是，今後仍將是空洞的聲音，通往毀滅之路從來都與關於理想的浮華之辭相伴。但是人格並不是由他們所聽到和說出的，而是通過工作和行動形成的。

因此，最重要的教育手段一直是鼓勵學生採取行動。這適用於學生最初學寫字，也適用於大學畢業生寫博士論文，或者是記一首詩，寫一篇論文，口譯或筆譯一篇文章，解決一道數學題目，或是進行體育運動。

但是在每項成就背後都是這種成就所依賴的情感動機，它反過來又被事業上取得的成功所強化和滋養。這里存在的最大差別是，它們同學校的教育價值關系密切。

同一工作，其起源可能歸因於恐懼和強制、追求權勢和聲名的雄心勃勃的需求，或是對研究對象的誠摯興趣以及對真理和理解的渴望，因此也可以是每個健康的孩子都有的神聖的好奇心，只不過這種好奇心很早就衰退了。完成同樣一件工作對學生產生的教育方面的影響可能有很大不同，這取決於使他完成這件工作的內因究竟是害怕受傷害、利己主義的情感，還是獲得喜悅和滿足感。沒有人會堅持認為學校的制度和教師的行為對學生的心理發展毫無影響。

在我看來，最糟糕的事情是學校主要以恐懼、脅迫和人為權威的方式來進行教育。這種做法摧毀了學生健康的生活態度、正直和自信。它產生了順從的子民。這種學校在德國司空見慣，不足為奇。我知道這個國家的學校里不會產生這種最壞的邪惡；在瑞士，也許在所有民主統治的國家中都是如此。使學校脫離這種所有邪惡中最壞的邪惡，相對來說比較簡單。給予教師盡可能少的使用強制措施的權力，這樣學生對教師的尊敬的唯一來源就是後者自身的人性和智力水準。

提到的第二個動機——雄心，說得委婉點兒，就是以被承認和獲得尊敬為目標，牢固地存在於人的本性之中。缺乏這類情感的驅動，人類的互動將是完全不可能的；爭取同類的同意當然是社會最重要的約束力之一。在這種復雜的情感中，建設性和破壞性的力量緊密地聯系在一起。爭取贊同和被認可是一種健康的動機。但是，要被承認比夥伴或者同學更優秀、更強大、更聰明，就很容易導致過分的自我為中心的心理態度，這種心態可能對個人和共同體都造成傷害。

因此，學校和老師必須小心，為了激發學生努力奮斗，不要使用喚起個人抱負的簡單方法。

有些人提到了達爾文關於生存斗爭的理論以及與之相關的選擇理論，以證明復興競爭精神的正當性。經濟競爭中的無政府體系也可能以這種方式偽科學式地得到證明。但這是荒謬的，因為人類在生存競爭中的力量，就在於他是一個過社會生活的動物。正如蟻冢中單個螞蟻之間的戰爭對於生存沒有什麼根本意義一樣，人類社會中個體成員之間的斗爭也是如此。

因此，人們應該小心，不要向青年人灌輸下面的思想，即生活的目標就是獲得習慣意義上的成功。因為在大多數情況下，成功者從他的夥伴那裡獲得的東西，都遠遠超過他對他們所做的貢獻。但是，人的價值應該體現於他能給予什麼，而不在於他能獲得什麼。

在學校里和生活中，工作最重要的動機是工作中的樂趣、工作所得到的成果的樂趣，以及對該成果的社會價值的感知。我認為學校教育最重要的任務是喚醒和加強年輕人的這些精神力量。只有這樣的心理基礎才會導致對人類最高品質的快樂追求，即從事知識和藝術的創造活動。

激發這些潛在的創造性的心理力量，當然比採取強制手法或喚醒個人野心更不容易，但它更有價值。重要的是培養孩子的游戲本能以及追求知識的動力，並將其引導到對社會很重要的領域——這種教育主要建立在培養的學生今後有能力承擔任務不辱使命的基礎上。

如果學校成功地從這種觀點出發進行工作，它將得到成長中的一代的高度尊重，學校給予的任務也被當作一種禮物來接受。我認識一些喜歡在校時光甚於喜歡假期的孩子。

這樣的學校對教師提出了要求。在教師的工作領域，他應該像位藝術家。我們如何做才能使這種精神在學校里盛行？對此沒有萬能的補救措施，正如不存在讓個人永葆健康的萬能葯一樣，但是有一些必要條件是可以滿足的。

對此，我的回答是這樣的：在我看來，這些都處於次要地位。如果一個年輕人已經通過體操和跑步訓練了肌肉和耐力，今後他將適應任何體力工作。頭腦訓練及腦力和手工技巧的訓練也是類似的。因此，當愛開玩笑的人將教育定義為「如果人們已經忘記了他們在學校里所學的一切，那麼所留下的就是教育」，他的說法大致不錯。正因如此，我一點兒也不急於在古典的語言——歷史教育和更注重自然科學教育這兩種理念的追隨者們的斗爭中表態。

我想反對這樣一種觀念，即學校應該教那些在今後生活中能直接用到的特定知識和技能。生活中的需求太多樣化了，在學校里進行這種專門訓練毫無可能。除此之外，我認為更應該反對把個人像無生命的工具一樣對待。學校應該永遠以此為目標：學生離開學校時是一個有和諧個性的人，而不是一個專家。

我認為在某種意義上，這對於那些培養將來從事較為確定職業的技術學校也適用。被放在首要位置的永遠應該是獨立思考和判斷的總體能力的培養，而不是獲取特定的知識。如果一個人掌握了他的學科的基本原理，並學會了如何獨立地思考和工作，他肯定會找到屬於他的道路。除此之外，與那些接受的訓練主要只包括獲取詳細知識的人相比，他更加能夠使自己適應進步和變化。

教給人專業知識是不夠的。專業知識可能使人成為一種有用的機器，卻無法使人格得到和諧發展。務必讓學生對價值觀有所了解並產生熱烈的感情，對於美和善也必須有強烈的感受，否則擁有專業知識的人更像是一條訓練有素的狗，而不像一個和諧發展的人。為與同伴和集體達成適當關系，他必須學會理解人們的動機、幻想和痛苦。

這些寶貴的東西是通過教師的言傳身教，而不是（或至少主要不是）通過教科書傳授給年輕一代的。文化基本上就是這樣形成和保存的。當我把「人文學科」當作重要的東西推薦給大家時，心裡想的正是這個，而不僅僅是歷史和哲學領域中那些枯燥的專業知識。

過分強調競爭制度，以及基於實用過早地劃分專業，將會扼殺包括專業知識在內的一切文化生活所依賴的那種精神。

還有一點很重要，有價值的教育要培養年輕人獨立的批判思考能力。數量眾多、種類繁雜的科目（學分制）使年輕人負擔過重，這大大危及了年輕人的發展。負擔過重必然導致膚淺。要讓學生覺得教育是一件珍貴的禮物，而不是沉重的義務。

（本文原載1952年10月5日《紐約時報》。此處選自《我的思想與觀念：愛因斯坦自選集》2020年10月）

原標題：《愛因斯坦：培養獨立思考的教育》

七、《論古典文學》

論古典文學

本文是1952年2月29日愛因斯坦為瑞士商人協會年輕商人分會主辦的月刊《年輕商人》（Jungkaufmann） 而寫的。這里選自1954年英文版《觀念與見解》（第72頁）。

一個只讀報紙，最多讀一些當代作家作品的人，在我看來，就像一個高度近視而又蔑視眼鏡的人。他完全依賴時代的偏見與時尚，因為他從來沒有看到或聽到任何其他的東西。

當一個人僅憑自己獨自的思考，不受別人思想和經驗的激發，即使是最好的情況，也是微不足道、單調無味的。

一個世紀以內，只有少數開明的人具有清醒的頭腦和風格，以及良好的品位。他們被保存下來的作品是人類最寶貴的財產。

我們應該感謝幾位古代作家，正因為他們，中世紀的人們才可以慢慢從超過半個世紀的迷信和無知中擺脫出來。

沒有什麼比克服現代主義者的勢利更必要的了。

我們應該感謝幾位古代作家，正因為他們，中世紀的人們才可以慢慢從超過半個世紀的迷信和無知中擺脫出來。

八、《教師與學生——對一群兒童的講話》

對於教師來說，如何喚醒學生身上潛在的喜愛創造和認知的樂趣，是門最偉大的藝術。

親愛的孩子們：

今天很高興見到你們這群生活在明媚陽光和幸運之地上的快樂青少年。

請記住這一點：你們在學校里學到的那些美好的東西，是由世界上所有國家世世代代的人經過熱忱的努力和無盡的辛勞才創造出的成果。所有這一切都作為遺產交到你們手中，希望你們能接受它，尊重它，增進它，並且有朝一日能將它忠實地傳遞給你們的孩子。這樣，我們這些終有一死的凡人便能在我們共同創造出的永恆事物中獲得永生。

如果始終銘記這一點，你們將會尋得生活和工作的意義，並能對其他民族和其他時代的人和事持有正確的態度。

九、《達沃斯的大學課程》

元老院議員大都衣冠楚楚，元老院卻是無惡不作的。

比起個人，集體受到的良心和責任感上的指引往往比較小。這個人類造成了多大的苦難啊！

真正有價值的東西，唯有通過許多個人的無私合作才能實現。

對於又善良意願的人，當他以推動生活和文化為唯一目標，付出了巨大犧牲，一項集體事業得以開始時，他再也沒有比這個時候更感到高興的了。

十、《放在時間膠囊中的一封信》

1933年，為了逃避納粹德國的迫害，愛因斯坦來到美國。1938年8月，他接到一項任務，給5000年後的人們寫封信，作為即將在第二年開幕的紐約世界博覽會（New York Worldapos;Fair)的禮物。1938年的世界戰雲密布，德國兼並了奧地利，同時也在積極醞釀侵佔捷克，戰爭之箭已在弦上。最新的技術被用於毀滅性的戰爭之中，全世界籠罩在一片憂慮之中。正是在這種情形下，愛因斯坦寫了下面這封信。在1939年的世博會上，這封信被埋在一個由西屋公司（Westinghouse)製造的「時間膠囊」（Time Capsules)中。

本文譯自1954年英文版《觀念與見解》。

我們的時代不乏天才人物，他們的發明能夠在相當大的程度上促進我們的生活。我們利用機械動力橫跨海洋，並且利用機械力量將人類從繁重的體力勞動中解放出來。我們已學會飛行，我們用電波毫無困難地在整個地球上發送信息和新聞。

但是，商品的生產和分配卻完全是無序的，因而每個人都生活在恐懼之中，生怕被經濟周期淘汰，陷入什麼都沒有的境地。而且，生活在不同國家的人民之間還不時互相殘殺。由於這些原因，每一個想到未來的人，都必然生活在恐懼和痛苦中。所有這一切都是基

十一、獻給萊奧.貝克的警句

我要致敬的這個人，一生樂於助人，不知何為恐懼，挑釁好鬥與憤恨不滿與他格格不入。這是偉大道德領袖的素養，也正是如此他們能為在自作自受的痛苦掙扎中的人類帶來慰藉。

試圖智慧與權力兼得，極少有成功的，即便成功了，也只不過是曇花一現。

人通常不願認為別人是聰明的——除非那是一個敵人。

很少有人能夠坦然平靜地表達與他們社會環境中的偏見不同的意見。大多數人甚至不能產生這樣的意見。

大多數愚蠢之人都所向無敵，而且總能穩操勝券。然而，因各自為政。他們殘暴的恐怖程度有所緩解。

要成為羊群中完美的一分子，首先必須是只羊。

對立和矛盾能在一個腦袋裡永遠和平共處，這將所有政治上的樂觀主義和悲觀主義體制都化為虛妄。

無論是誰把自己標榜為真理和知識領域里的審判官，都會被上帝的笑聲挫敗。

觀察和理解的樂趣是大自然最美麗的饋贈。

十二、培養獨立思考的教育

只教人專業知識是不夠的。這種教育培養出來的人可以成為一個有用的機器，卻成不了一個人格完整的人。重要的是，要讓學生對「價值」有所理解並獲得切身的感受。學生必須對何為美以及何為道德上的善有敏銳的辨識力，否則只是靠那點兒專業知識，更像一隻訓練有素的狗，而不是一個均衡發展的人。學生必須學會理解人們的動機、幻想以及他們所遭受的苦難，以便獲得正確的態度與他的同胞及其共同體相處。

這些寶貴的東西是通過與教育者親身接觸，而不是—至少主要不是——通過教科書傳授給年輕一代的。這就是文化本身和文化的主要內容，也是我在提倡「人文學科」同等重要時心中所想的東西，而不是歷史和哲學領域里那些乾巴巴的專業知識。

過分強調競爭體系，以及為了立竿見影的用途而過早地專門化，將會扼殺包括專業知識在內的一切文化賴以生存的那種精神。

對於有價值的教育而言，發展年輕人的批判思維也是至關重要的，而過於繁重的課業壓力（學分制）則會大大危及這種批判思維的發展。負擔過重必然導致膚淺和粗俗[20]。教學應該是讓學生在受教中覺得像收到了一份寶貴的禮物，而不是一份沉重的責任。

㈢ 中國有哪些神話故事編譯者是誰推薦理由有什麼

個修煉成人形的蛇精與人的曲折愛情故事。故事包括篷船借傘，白娘子盜靈芝仙草，水漫金山，斷橋，雷峰塔，許仙之子仕林祭塔，法海遂遁身蟹腹以逃死等情節。表達了人民對男女自由戀愛的贊美嚮往和對封建勢力無理束縛的憎恨。

2、愚公移山

愚公不畏艱難，堅持不懈，挖山不止，最終感動天帝而將山挪走的故事。通過愚公的堅持不懈與智叟的膽小怯懦，以及「愚」與「智」的對比，表現了中國古代勞動人民的信心和毅力，說明了要克服困難就必須堅持不懈的道理。

3、神農嘗百草

相傳炎帝牛首人身，他親嘗百草，發展用草葯治病；他發明刀耕火種創造了兩種翻土農具，教民墾荒種植糧食作物；他還領導部落人民製造出了飲食用的陶器和炊具。

4、大禹治水

大禹率領民眾，與自然災害中的洪水斗爭，最終獲得了勝利。面對滔滔洪水，大禹從鯀治水的失敗中汲取教訓，改變了"堵"的辦法，對洪水進行疏導，體現出他具有帶領人民戰勝困難的聰明才智；大禹為了治理洪水，長年在外與民眾一起奮戰，置個人利益於不顧，"三過家門而不入"。

5、燧人氏取火

上古的燧人氏便是因啄木鳥的啟發而得到火的；據說遂明國有棵大樹，名遂，盤根錯節，佔地萬頃。有一位聖人漫遊到日月光照以外的地方去，來到這個國家，在這棵樹下休息，看到有鳥啄樹，發出火光。這聖人受到啟發，也用小樹枝鑽木取火。以後這個人便叫「燧人氏」。

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創業故事就點我

㈣ 譯文名著文庫的第三輯

2006年8月出版（青色封面）

021歐葉妮·葛朗台高老頭
著者： [法]巴爾扎克
譯者：王振孫 譯
ISBN：7532739929I.2236
版次：01版01次
頁數：406
定價：13元
022嘉莉妹妹
著者： [美]德萊塞
譯者：裘柱常 譯
ISBN：7532739880I.2232
版次：01版01次
頁數：448
定價：16元
023羅亭·貴族之家
著者： [俄]伊·屠格涅夫
譯者：戴驄 譯
ISBN：7532739961I.2240
版次：01版01次
頁數：360
定價：12元
024瓦爾登湖
著者： [美]亨利·戴維·梭羅
編譯者：徐遲 譯
ISBN：7532739570I.2205
版次：01版01次
頁數：292
定價：11元
025遠大前程
著者： [英]狄更斯
編譯者：王科一 譯
ISBN：7532740110I.2255
版次：01版01次
頁數：439
定價：15元
026情人·烏發碧眼
著者： [法]瑪格麗特·杜拉斯
譯者：王道乾 南山 譯
ISBN：7532739899I.2233
版次：01版01次
頁數：200
定價：12元
027卡拉馬佐夫兄弟
著者： [俄]陀思妥耶夫斯基
譯者：榮如德 譯
ISBN：7532740080I.2252
版次：01版01次
頁數：847
定價：25元
028蝴蝶夢
著者： [英]達夫妮·杜穆里埃
譯者：林智玲 程德 譯
ISBN：7532740161I.2259
版次：01版01次
頁數：414
定價：14元
029鐵皮鼓
著者： [德]君特·格拉斯
譯者：胡其鼎 譯
ISBN：7532740153I.2258
版次：01版01次
頁數：512
定價：20元
030泰戈爾抒情詩選
著者： [印度]泰戈爾
編譯者：吳岩 譯
ISBN：7532739910I.2235
版次：01版01次
頁數：374
定價：13元

㈤ PMP培訓的講課老師聽誰的好

您聽下趙弘，彭是老師的課。
慧翔天地主講老師趙弘老師是PMBOK官方教材的譯者，是亞太地區赴美審校的專家，具有國外20多年項目工作經驗的實戰派老師，所以是有精準的題庫，在網路上都可以查到的，慧翔是有研究院是趙老師帶頭的，所以我們是有自已的精準題庫和教材的。
彭是老師已經有12年管理經驗授課經驗了

㈥ <<白水素女>>這篇神話的主題是什麼

【內容提要】以「白水素女」為代表的螺女型故事，在中國民間流傳千年不衰。其中潛藏的奧秘之一，是它暗合了人類集體無意識中窺視異性的慾望；作為故事轉折與高潮樞紐的「偷窺」母題，來自原始文化中少女成年禮的隔離儀式；而「素女」的原型，則是成年儀式中正實行隔離禁忌的少女。「白水素女」整個故事的敘事模式，建立在原始思維的「禁忌——破禁——後果」基礎之上，這種敘事模式在中國古典文學中有著源遠流長的傳統，在世界民間故事中也是一個普遍存在的深層結構。
【關 鍵 詞】古典文學/白水素女/偷窺母題/窺視欲

《白水素女》是《搜神後記》中的一篇佳作（註：《搜神後記》舊題晉陶潛撰，後人多有懷疑。今人或謂陶氏原有此作，但今本《搜神後記》並非原帙，後人有所增益。參見李劍國《唐前志怪小說史》（南開大學出版社1984年版）第343-346頁。）。這類螺女型故事，最早見於《初學記》所引晉人束皙（?-300年後）《發蒙記》；稍後出現於南朝梁任fǎng＠①(460-508)《述異記》；在唐人皇甫氏《原化記》中發展為唐傳奇珍品《吳堪》；此後，元代無名氏《湖海新聞夷堅續志》、明人周清源《西湖二集》、清人程趾祥《此中人語》、陸長春《香飲樓賓談》等，都錄有這類故事（註：關於螺女型故事的形態及演變，參見劉魁立教授《論中國螺女型故事的歷史發展過程》和劉守華教授《中國螺女故事的形態演變》，均見《亞細亞民間敘事文學學會第5屆年會論文集》（油印本，上海，1998）。）。至今這類故事流傳於許多地區與民族的口頭文學中，其形態不斷豐富發展（註：鍾敬文先生30年代撰寫的《中國民間故事型式》中列有「螺女型」。美籍華人丁乃通教授70年代編撰的《中國民間故事類型索引》，將「田螺姑娘」列為400C型，收錄古今異文30餘例。劉守華教授研究了該故事的當代口傳形態，指出：螺女型故事在20世紀的發展，主要情節仍圍繞著螺女的離去或去而復歸以及男女主人公同邪惡勢力抗爭這兩大主幹情節展開，但同其他婚戀故事類型如「百鳥衣」型、龍女型、兩兄弟型、張郎休妻型及一些風物傳說串連混合，演變成一個廣泛觸及世俗婚姻家庭生活，情節繁復而意趣豐富的故事群。）。
一個作品歷千年而不衰，其中必有某種奧秘。這里，本文試就故事中「偷窺」母題的心理根源與文化根源，對「素女」原型及故事深層結構進行一些探索。
一、「偷窺」母題與窺視心理
《搜神後記》中的《白水素女》原文如下：
晉安，官人謝端，少喪父母，無有親屬，為鄰人所養。至年十七八，恭謹自守，不履非法。始出居，未有妻，鄰人共愍念之，規為娶婦，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍晝夜。
後於邑下得一大螺，如三升壺。以為異物，取以歸，貯瓮中。畜之十數日，端每早至野還，見其戶中有飯飲湯火，如有為人者。端謂鄰人為之惠也。數日如是，便往謝鄰人。鄰人曰：「吾初不為是，何見謝也。」端又以鄰人不喻其意，然數爾如此，後更實問，鄰人笑曰：「卿已自取婦，密著室中炊爨，而言吾為之炊耶？」端默然心疑，不知其故。
後以雞鳴而出，平早潛歸，於籬外竊視其家中，見一少女，從瓮中出，至灶下燃火。端便入門，徑至瓮所視螺，但見殼，乃至灶下問之曰：「新婦從何所來，而相為炊？」女大惶惑，欲還瓮中，不能得去，答曰：「我天漢中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我權為守舍炊烹。十年之中，使卿居富得婦，自當還去。而卿無故竊相窺掩。吾形已見，不宜復留，當相委去。雖然，爾後自當少差，勤於田作，漁采治生。留此殼去，以貯米穀，常可不乏。」端請留，終不肯。時天忽風雨，翕然而去。
端為立神座，時節祭祀，居常饒足，不致大富耳。於是鄰人以女妻之。後仕至令長雲。
今道中素女祠是也。
在這個故事中，「偷窺」情節引人注目，它處於故事發展的核心，是故事高潮和轉折的樞紐。由於該情節在其它螺女型故事中也經常出現，並常組合入其他尋仙妻型故事（如「天鵝仙女」等），本文按國際通行的術語，稱其為「母題」（註：所謂母題，按美國民間文藝學家湯普森(Stith Thompson)的定義，就是民間故事中具有「不尋常的和動人的力量」的「最小的、能夠持續在傳統中的成分」。見湯普森《世界民間故事分類學》（鄭海等譯，上海文藝出版社，1991年）第499頁。）。
愛情婚姻故事中往往潛藏著人類的性心理。「偷窺」母題之引人感興趣，當是人類集體無意識中對異性的窺視心理使然。據生物學家研究，人們對異性的慾望，首先來自視覺刺激。英人靄理士名著《性心理學》中，比較了觸覺、嗅覺、聽覺和視覺在人類性選擇中的不同作用，結論是：「在人類演化的過程里，視覺已經漸漸的取其他的官覺而代之，而終於成為我們接受外來印象的第一孔道。…從性擇的立場看，視覺更是一個至高無上的官覺。」（註：靄理士：《性心理學》，潘光旦譯，三聯書店1987年7月版，第64頁。）在原始民族中，第一性徵往往是令人羨慕的對象。遠古岩畫、壁畫中，女性的巨臀豐乳、男性的生殖器官，都特意地加以誇張。原始舞蹈中，賣弄身體（特別是性器官）的動作很普遍。初民少得可憐的衣飾，也常常有意強調第一性徵，如在男性生殖器上套一個葫蘆、在女性臀部掛一圈草繩之類。這些都是基於視覺可以刺激情慾以增加繁衍機會的自然選擇。
隨著文明演進，人類開始有意以衣飾來掩飾身體（特別是性器官）。靄理士認為這是出於巫術需要和人們感到性器官不雅（註：靄理士：《性心理學》，潘光旦譯，三聯書店1987年7月版，第74頁。），理由似嫌不足。筆者以為，人類從展示性徵到掩飾性徵的變化，是社會發展到一定階段，即把性對象變為個人佔有物後，為排斥其對別的異性的性誘惑而發生的。這種對視覺上性誘惑的排斥，在封建社會達到極端。尤其是女性，鎖在深宮的皇妃王後不說，即使一般平民，女孩子從幼年起就要求「大門不出，二門不邁」。有的大家閨秀，即使生病時醫師也只能「懸絲診脈」。在家喻戶曉的孟姜女傳說中，僅僅由於范喜良無意中看見了孟姜女的身體，她就以「女子之體不得再見丈夫」為由，要求他娶自己為妻。
在「男不露臍，女不露皮」民俗傳統形成的同時，人們從小就被教育不要窺視異性。然而正如心理分析學家所揭示的那樣，慾望的被禁並不等於消失，它們被壓抑到無意識之中，變本加厲地尋找出路。「窺視」的禁忌越嚴，偷窺的慾望就越強烈。發展到極端者，甚至可以形成強迫性的精神疾病。對人類這種隱秘的窺視慾望，靄理士曾這樣評述：「有一種現象叫做『性景戀』（scoptophilia或mixoscopia），就是喜歡窺探性的情景，而獲取性的興奮，或只是窺探異性的性器官而得到同樣的反應。在相當限度以內，這也不算是不正常的；有此種行為的人不能不出諸窺探一途，倒不一定因為這人根本心理上有變態，乃是因為社會習慣太鄙陋，平時對於性生活及裸體的狀態，太過於隱秘了；平時禁得越嚴的事物，我們越是要一探究竟，原是一種很尋常的心理。有許多操行很好的男子在青年時代曾經探過女子的卧室，女子亦然；不過誰都不願意把這類行為招認出來就是了。至若客店的女主人以及仆婦丫鬟之類，這類的行為幾乎成為一種習慣，不足為奇了。那些專事窺探而一心培植這種所謂性景戀的人，在西洋就叫做『窺探者』(peepert)；這種人往往喜歡在公共的廁所一帶逗留，而被警察捉將官里去。」（註：靄理士：《性心理學》，潘光旦譯，三聯書店1987年7月版，第74頁。）
人類這種普遍的窺視慾望，除了在現實生活中以遮掩方式進行實際的窺視外，還以其它方式加以滿足，如夢境、欣賞人體美術、看電影電視、讀小說等。講故事也是其中之一。
《白水素女》中的「偷窺」母題很可能來自於真實夢境的啟發。試想：一個貧困而無力娶妻的青年農夫，有著「夜卧早起，躬耕力作，不舍晝夜」的健壯身體，平時又「恭謹自守，不履非法」，其正常的性慾求從什麼途徑宣洩呢？據調查，青春期男性幾乎都做過有關***的夢，而夢的實質就是「願望的達成」（弗洛伊德語）。謝端想娶妻而「未得」，其壓抑的性慾當會通過夢境來實現。故事中提到「雞鳴而出，平早潛歸」，從雞鳴到天亮正是人最愛做夢的時間。他「於籬外竊視其家中，見一少女，從瓮中出，至灶下燃火」，恰似一幅夢中的場景。
既然窺視禁忌與偷窺慾望在人類文化中普遍存在，「偷窺」情節也就成為文學中一個常見的母題。如國際民間文藝學界通行的《民間文學母題索引》中，「看的禁忌」母題就列有86個。《白水素女》「偷窺」母題屬於其中「禁忌：在特定場合看到超自然的妻子」(C31.1.2)（註：Stith Thompson,MOTIF-INDEX OF FOLK-LITERATURE,Helsinki,1932,vol.1,pp398-401.）。
偷窺慾望和***之夢啟迪了故事創作者的靈感，同時也喚醒和間接滿足了接受者們潛意識中的窺視慾望，這是《白水素女》「偷窺」母題引人入勝的奧秘之一。
二、「素女」原型與成年儀禮
《白水素女》中有一種奇怪的邏輯：素女是天帝派來幫助謝端的，卻不能面見謝端；一旦被謝窺視，她就「不宜復留」；而謝端盡管有聚寶盆似的螺殼，「以貯米穀，常可不乏」，最終卻「不致大富」。這種故事邏輯來自何方呢？人們為什麼能夠接受它呢？要解開這些疑問，我們只有向原始思維追根尋源。鍾敬文先生1930年論及螺女型故事的原始思想來源時，曾指出其中最重要的有兩點：一是變形，一是人與異類婚媾（註：《中國民間故事試探（二章）》，載《鍾敬文民間文學論集》下，上海文藝出版社1985年版，第232頁。）。但從《白水素女》的中心母題「偷窺」來看，其原始思想卻似乎有另外的來源——成年禮中的窺視禁忌。
每個人都有一些重大的人生轉折階段，隨著這些階段的到來，周圍的人會為他（她）舉行某種儀式，使其順利實現轉折，並使其新身份為社會所接受，這種儀式稱作「人生儀禮」。人生儀禮中最重要的有四種：誕生禮、成年禮、婚禮、葬禮。據荷裔法國學者根納普(Arnold vanGennep)的經典研究，人生儀禮是一個不可逆的過程，其結構一般分三個階段：分離、過渡、整合。分離是與原社會關系脫離隔絕的階段；過渡是從一種狀態進入另一種狀態的中間階段；整合是與新的社會關系結合為一體的階段。他認為：從一種境域轉入另一境域的過程常常是危險的，因而需要一定的儀式來避免危險，安全過渡。他還指出：不同的人生儀禮突出的階段不同，葬禮強調分離儀式，婚禮強調整合儀式，成年禮則將過渡儀式放在突出地位（註：根納普的代表作《過渡儀禮》(LesRites de Passage)尚無中譯本，有關理論的介紹，參見郭於華《死的困擾與生的執著——中國民間喪葬儀禮與傳統生死觀》（中國人民大學出版社1992年版）第30-34頁。）。
在原始文化中，成年禮是一件極其重大的事情，它決定一個人是否有資格參與部落事務，是否有過性生活及結婚繁衍後代的權利等等。為了保證成年禮的順利，過渡儀式中要採用種種避邪的手段，其中最常見的是隔離。在隔離期間，嚴禁被人窺視。許多人類學調查報告對世界各地原始民族的成年禮進行過細致報道。這里舉幾個與少女成年禮相關的例子：
「在托里斯海峽的馬布雅格島上，小姑娘到了成年期，首次月經來潮的跡象出現時，家裡便在黑暗角落用柴禾堆成一圈，讓她帶上肩帶，臂釧，腳飾，項圈，並在兩耳、前胸和後背都戴上貝殼飾品，蹲在柴禾杈內，只能見到她的頭部。這樣隔離三個月……隔離期間，任何男人，即使他的爸爸，也不得進入她住的屋子。如果她爸爸在此期間看見了她，就准要倒霉，如出海捕魚就將一無所獲，甚至漁船也會觸礁或被風浪砸碎。」（註：弗雷澤：《金枝》下冊，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年，第849頁。）
「加利福尼亞印第安人認為女孩子第一次來月經時具有特大超自然力量，而且並不都是玷污和有害的。不過他們還是更多地以為它帶有邪惡，所以不僅讓她和家人及社會脫離，而且還試圖讓她和世界隔離。對她採取的戒令之一就是不看她。她必須低著頭，不看外界，不看天日。有些部落乾脆用毯子把她遮蓋起來。」（註：弗雷澤：《金枝》下冊，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年，第850頁。）
「阿拉斯加的特林吉特（斯林基特）或科洛希印第安人的小姑娘身上出現青春期到來的跡象時，就要關在一間非常嚴密的小屋或者籠子里，只留一個通風孔。姑娘要在這樣又黑又不幹凈的住處住上一整年，……隔離期間，姑娘得戴闊邊帽子使她的目光不見天日，人們認為她不適於陽光照射，她目光所到之處，能夠毀掉獵人、漁民以及賭徒的好運，能將東西變成石頭，還能造成其他危害。」（註：弗雷澤：《金枝》下冊，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年，第852頁。）
中國古代也有成年禮。男子稱「冠禮」，女子稱「笄禮」。《禮記·內則》載：男子「二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏，禮行孝弟，博學不教，內而不出」；女子「十有五年而笄，二十而嫁」。有趣的是：中國古代的「笄禮」，也有一定的隔離期。「女子許嫁，笄而醴之，稱字；祖廟未毀，教於公宮，三月。若祖廟已毀，則教於宗室。」（《儀禮·士冠禮第一》）即女子舉行成年禮的三個月內，她必須在祖廟中接受婚前教育；祖廟已毀者則受教於宗室。
少女成人的標志是月經初潮，成年禮多以此為期。一般認為，少女成年禮時普遍受到的幽禁，源於原始人對血的極端恐懼。「可以說婦女月事來時需要隔離的目的是要化除其危險影響。對於第一次月經來源的姑娘特別小心嚴格隔離的原因，就在於人們認為其危險特大。」（註：弗雷澤：《金枝》下冊，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年，第856-860頁。）初民從捕獵動物和因傷致死者身上，觀察到血液與生命的關系，他們必然對這神秘液體的魔力感到恐懼，從而對與血有關的事物都加以一定的禁忌。初民對少女初潮和婦女經血的種種禁忌，盡管今天看來荒謬可笑，當時卻是我們祖先求生的一項必要自我保護措施。
原始思維遵循象徵律與互滲律，初民藉助具體物象來把握事物間的特徵與聯系。從對血液的恐懼，導致了他們對經血及其它相關事物的禁忌，包括女子初次性生活時的處女膜出血。日本學者二階堂招久的《初夜權》一書，詳細介紹了世界各地初夜權風俗及各國學者對其的解釋，他的結論是：「什麼是初夜權的發生原因？是：原始人對於行最初的交接時的Hymoneal blood（處女膜出血）的驚愕畏怖之情。因為原始人是早婚的，不待monstruation（月經）的來潮便行性交了。所以處女膜出血，是他們的性的生活中最初的出血。又由於有可以推定原始女性的處女膜比諸現代女性的也更其完備強韌的根據，所以這出血，在原始時代比諸在現代，更多必然性。對於這出血的驚愕畏怖之情，便成了有著成女式的意義的破瓜的操作，便成了『初夜權』的習俗的起源」（註：二階堂招久：《初夜權》，汪馥泉譯，上海北新書局1929年版，上海文藝出版社1989年影印，第124頁。）。
漢族婚禮中為新娘蒙蓋頭的儀式，可以看作是對新婚初夜處女膜出血恐懼的一種原始禁忌的遺留。至少從東漢起，漢族婚禮中就有為新婦蒙首的風俗。對這種習俗的來源，代表性的有兩說：一說是「遮羞」，一說是「避邪」（註：參見馬之sù＠②《中國的婚俗》，嶽麓書社1988年12月版，第90頁。）。現在看來，「避邪」說可能更切近實際，因為不僅「初民社會女子出嫁是一個大危機，有各種妖魔鬼怪環伺於周圍，想乘隙侵害新娘，其中最難防的是巫婆的『邪眼』，只要一『看』，就會斷送新娘的終生幸福，甚或致新娘於死地」（註：參見馬之sù＠②《中國的婚俗》，嶽麓書社1988年12月版，第90頁。），而且他們對新娘必將面臨的處女膜出血也同樣心懷恐懼。
按根納普的三段論，婚禮中新娘蒙上蓋頭，是她與姑娘身份分離的儀式；新婚之夜丈夫揭開蓋頭，是她與婦人身份整合的儀式；蒙蓋頭期間則表示她處於過渡狀態中。過渡狀態是一種身份不明的危險狀態，易受干擾，因此須以蓋頭隔離。而蓋頭是紅色，更點明了它與血液崇拜之間的內在聯系。
聯系原始文化中的少女成年禮習俗，「素女」的原型就顯露了出來。所謂「素」，本義指未經染色的生帛，引申為本色、本質或質朴。「素」與「女」相加，應是本色之女，即少女、處女或未婚之女。「素女」在中國神話傳統中又是一個精通房中術的神女。據說黃帝曾向她請教男女交接之法。歷代房中之書多以「素女」命名，如《隋書·經籍志》中，就有《素女秘道經》、《素女方》等。素女既是處女又精通房術的矛盾身份，表明她與***有一種潛在的關系。「在原始人的思想里，姑娘月經之不潔（所謂的不潔）同神人的聖潔兩者之間並無差別，不過是同一神秘力量的不同表現而已。」（註：弗雷澤：《金枝》下冊，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年，第861頁。）「白水素女」是個神女，但她須按天帝吩咐在人間生活十年，此期間她既非天上仙女亦非人間婦女，類似成年禮中的過渡狀態，所以她需以螺殼為隔離物，不能被人窺視。文學源於生活，去掉「素女」的幻想成分，其生活原型當是一個處於隔離期的少女。
神話原型學派的代表弗萊有一個著名論斷：儀式是敘述程式的原型（註：參見俞建章、葉舒憲《符號：語言與藝術》，上海人民出版社1988年版，第180頁。）。盡管此說有點以偏概全，但從《白水素女》中的素女原型及其敘事邏輯來看，的確可以看到少女成年儀式的影子。在原始文化中，禁忌就是法律。人們對破禁懷有巨大的恐懼，認為一旦破禁，無論有意無意，都會帶來嚴重後果。這樣，《白水素女》看似奇怪的故事邏輯，就能得到理解了。
三、《白水素女》的深層結構
從神話原型批評和結構分析的角度來看：表面千姿百態的文學作品，存在著某種深層的結構模式，這些有限的結構模式，來自於人類的原始生活與集體無意識，暗中左右著人們的創作和欣賞活動。當代國際民間文藝學界的研究也表明：民間故事看上去令人眼花繚亂，但實際上卻有相當固定的模式，以致許多國家和地區都有「民間故事類型索引」出版（註：參見劉守華《比較故事學》，上海文藝出版社1995年版，「當代比較故事學的主要代表——歷史地理學派」。）。
《白水素女》源自民間創作（註：筆者之所以認定《白水素女》出自民間創作，是因為同類的螺女型故事，在《搜神後記》之前和之後都有不少文獻記錄，並至今在民間廣泛流傳。），民間故事的生命遵循著自然選擇法則。在民間生活中，每時每刻都有人在講述各種故事，這些故事絕大部分自生自滅，只有少數既有典型性又有普遍性的故事，經老百姓的集體無意識篩選出來，眾口傳講，代代相承。以《白水素女》為代表的螺女型故事歷千年而不衰，可見它暗合了某種普遍的人類文化心理。
根據上文分析，《白水素女》的「偷窺」母題反映了人類的窺視慾望，而「素女」的原型又與成年禮隔離期的少女相似，故《白水素女》的敘事邏輯，與原始文化中「禁忌——破禁——後果」的思維邏輯相一致。值得注意的是：「禁忌—破禁——後果——試圖逃避後果」（最後的故事素可有可無）作為一種敘事模式，在中國古典文學有著源遠流長的傳統。略舉幾例：
《山海經·海內經》的鯀治洪水故事，說他未得到天帝許可，偷了天帝的神土「息壤」，違犯了禁忌，於是被天帝派祝融殺死。《呂氏春秋·本味篇》中關於伊尹的傳說：伊尹之母居伊水之上，懷孕期間夢見神告訴她：「臼出水而東走，毋顧。」第二天果然看見臼出水，急忙向東走了十里，回頭一看，其邑盡為水所淹。因為她違反了禁忌，身體化為一棵空心桑樹。《列異傳》中的談生，年四十而無婦。一天半夜，有個十五六歲的美麗少女，來就他成為夫婦，並告訴他：「我與人不同，勿以火照我也。三年之後，方可照。」後生一子，已二歲。談生禁不住好奇，夜間趁其睡後以燈照她，偷偷窺視，發現其腰以上生肉如人，腰下卻是枯骨。女人發覺了，對他說：「君負我。我垂生矣，何不能忍一歲而竟相照也？」無論談生怎樣道歉，女人還是離去了。
同樣的敘事模式，我們還可以在許多作品中見到，如《白蛇傳》、《畫皮》……等等。在世界各地民間故事中，「禁止＋違禁＋後果＋試圖逃避後果」的敘事模式也普遍存在。美國著名民間文藝學家阿蘭·鄧迪斯在研究了美國印第安人故事後，就曾指出這種模式的故事十分普遍（註：參見美國學者鄧迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民間故事的結構形態學》，中譯本見《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社1990年版，第291-304頁。）。
破禁必遭報復的原始思維定式，甚至對後世的螺女型故事發展形態也有影響。在那些田螺姑娘被偷窺後沒有離去的亞型中，田螺姑娘成為男主人公的妻子後，往往受到皇帝、土司、地主或其他豪強的迫害，他們提出種種難題，最後不得不靠螺女或其家族的神力，才倖免於難。
最後，讓我們對本文的思路作一個簡短的小結：《白水素女》藝術魅力歷千年而不衰的奧秘之一，是它暗合了人類集體無意識中的窺視慾望；「素女」的原型來自原始文化中少女成年禮的隔離儀式；整個故事的敘事模式建立在原始思維的「禁忌——破禁——後果」基礎之上，這種敘事模式在中國古典文學中有著源遠流長的傳統。
需要說明的是：我們對《白水素女》的上述分析，目的只是追溯它的原初形態及原始心理基礎。而《白水素女》故事本身及後世種種螺女故事，卻是它們自己時代的產物，浸透了當時人的思想情感，表現了當時的社會生活與文化心理。正因為如此，在不同文化背景和不同故事類型中，「偷窺」母題的表現方式就並不一致。將農耕文化中產生的螺女型故事，與主要在漁獵文化中流傳的天鵝仙女型故事加以比較，二者差別很大。螺女型故事中的女主角被「偷窺」之後，成為故事後半部分的中心人物，她或離去，或以其異能和智慧戰勝侵犯者，保衛了男耕女織的幸福生活。天鵝仙女在被「偷窺」之後，卻為男主角所征服，在以後的情節發展中，她只是一個神奇的助手而已。在不同類型的民族文化中，「偷窺」母題也有著不同的發展。在日本，「偷窺」情結發展為一種特別強烈的文化心理。在中國和朝鮮、韓國，「偷窺」情結則相對來說比較淡化（註：參見武繼平編譯《神秘的日本文化心理》第二部中對「窺視型文化」的論述，重慶出版社1992年版。）。這些方面都值得進行更深入的探究，不過，那已超出本文的范圍了。

【參考文獻】
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[4] 阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民間故事的結構形態學》，中譯本見《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社1990年版。
字型檔未存字注釋：
＠①原字日加方
＠②原字馬加肅

㈦ 對國家的發展做出了卓絕的貢獻，中國古代科學家都有誰

張衡、祖沖之、沈括、郭守敬、徐光啟等。

1、張衡

張衡（78年—139年），字平子。漢族，南陽西鄂（今河南南陽市石橋鎮）人 ，南陽五聖之一，與司馬相如、揚雄、班固並稱漢賦四大家。

中國東漢時期偉大的天文學家、數學家、發明家、地理學家、文學家，在東漢歷任郎中、太史令、侍中、河間相等職。晚年因病入朝任尚書，於永和四年（139年）逝世，享年六十二歲。北宋時被追封為西鄂伯。

張衡在天文學方面著有《靈憲》、《渾儀圖注》等，數學著作有《算罔論》，文學作品以《二京賦》、《歸田賦》等為代表。《隋書·經籍志》有《張衡集》14卷，久佚。明人張溥編有《張河間集》，收入《漢魏六朝百三家集》。

張衡為中國天文學、機械技術、地震學的發展作出了傑出的貢獻，發明了渾天儀、地動儀，是東漢中期渾天說的代表人物之一。

被後人譽為「木聖」（科聖），由於他的貢獻突出，聯合國天文組織將月球背面的一個環形山命名為「張衡環形山」，太陽系中的1802號小行星命名為「張衡星」。

2、祖沖之

祖沖之（429-500），字文遠。出生於建康（今南京），祖籍范陽郡遒縣（今河北淶水縣），中國南北朝時期傑出的數學家、天文學家。

祖沖之一生鑽研自然科學，其主要貢獻在數學、天文歷法和機械製造三方面。他在劉徽開創的探索圓周率的精確方法的基礎上，首次將「圓周率」精算到小數第七位。

即在3.1415926和3.1415927之間，他提出的「祖率」對數學的研究有重大貢獻。直到16世紀，阿拉伯數學家阿爾·卡西才打破了這一紀錄。

由他撰寫的《大明歷》是當時最科學最進步的歷法，對後世的天文研究提供了正確的方法。其主要著作有《安邊論》《綴術》《述異記》《歷議》等。

3、沈括

沈括（1031—1095），字存中，號夢溪丈人，漢族，浙江杭州錢塘縣人，北宋政治家、科學家。

沈括出身於仕宦之家，幼年隨父宦遊各地。嘉祐八年（1063年），進士及第，授揚州司理參軍。宋神宗時參與熙寧變法，受王安石器重，歷任太子中允、檢正中書刑房、提舉司天監、史館檢討、三司使等職。

元豐三年（1080年），出知延州，兼任鄜延路經略安撫使，駐守邊境，抵禦西夏，後因永樂城之戰牽連被貶。晚年移居潤州（今江蘇鎮江），隱居夢溪園。紹聖二年（1095年），因病辭世，享年六十五歲。

沈括一生致志於科學研究，在眾多學科領域都有很深的造詣和卓越的成就，被譽為「中國整部科學史中最卓越的人物」。

其代表作《夢溪筆談》，內容豐富，集前代科學成就之大成，在世界文化史上有著重要的地位，被稱為「中國科學史上的里程碑」。

4、郭守敬

郭守敬（1231年－1316年），字若思。邢州邢台縣（今河北省邢台市）人。元朝著名的天文學家、數學家、水利工程專家。

早年師從劉秉忠、張文謙，官至太史令、昭文館大學士、知太史院事，世稱「郭太史」。元仁宗延祐三年（1316年），郭守敬逝世，享年八十六歲。著有《推步》、《立成》等十四種天文歷法著作。

郭守敬在天文、歷法、水利和數學等方面都取得了卓越的成就。他自至元十三年（1276年）起，奉命修訂新歷法，歷時四年，制訂出了通行三百六十多年的《授時歷》，成為當時世界上最先進的一種歷法。

為修訂歷法，郭守敬還改制、發明了簡儀、高表等十二種新儀器。

至元元年（1264年），郭守敬奉命修浚西夏境內的古渠，更立閘堰，使當地農田得到灌溉。

至元二十八年（1291年），郭守敬任都水監，負責修治元大都至通州的運河，耗時一年，完成了全部工程，定名通惠河，發展了南北交通和漕運事業。

1970年，國際天文學會以郭守敬的名字為月球上的一座環形山命名為「郭守敬環形山」。1977年3月，國際小行星中心將小行星2012命名為「郭守敬小行星」。

5、徐光啟

徐光啟（1562.4.24－1633.11.8），字子先，號玄扈，天主教聖名保祿，漢族，上海縣法華匯（今上海市）人，明代著名科學家、政治家。官至崇禎朝禮部尚書兼文淵閣大學士、內閣次輔。

徐光啟畢生致力於數學、天文、歷法、水利等方面的研究，勤奮著述，尤精曉農學，譯有《幾何原本》《泰西水法》《農政全書》等著書。同時他還是一位溝通中西文化的先行者。為17世紀中西文化交流作出了重要貢獻。

崇禎六年（公元1633年），徐光啟病逝，崇禎帝贈太子太保、少保，謚文定。

參考資料來源：網路——徐光啟

參考資料來源：網路——沈括

參考資料來源：網路——郭守敬

參考資料來源：網路——祖沖之

參考資料來源：網路——張衡

㈧ 蚩尤大巫了解多少，修真的本質你了解嗎

蚩尤的讀法：蚩尤 chī yóu 蚩尤見之正史，載於《史記·五帝本紀》黃帝紀。因其有與黃帝爭戰失敗的經歷而聞 上古時代九黎族部落酋長，中國神話中的武戰神。曾與炎帝大戰，後把炎帝打敗，於是炎帝與黃帝一起聯合來戰蚩尤。蚩尤率八十一個兄弟舉兵與黃帝爭天，在涿鹿展開激戰。傳說蚩尤有八隻腳，三頭六臂，銅頭鐵額，刀槍不入。善於使用刀、斧、戈作戰，不死不休，勇猛無比。黃帝不能力敵，請天神助其破之。殺得天昏地暗，血流成河。蚩尤被黃帝所殺，帝斬其首葬之，首級化為血楓林。後黃帝尊蚩尤為「兵主」，即戰爭之神。他勇猛的形象仍然讓人畏懼，黃帝把他的形象畫在軍旗上，用來鼓勵自己的軍隊勇敢作戰，諸侯見蚩尤像不戰而降。傳說中蚩尤性情豪爽、剛直不阿、打仗勇往直前，充滿武將帝王陽剛之美，不愧為一代蓋世豪傑。後來人們為了歌頌黃帝，便醜化蚩尤，把他論為妖魔、邪神形象。 蚩尤 中華三祖 苗族蚩尤的形象：《初學記》卷九引《歸藏�6�1啟筮》雲：蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，登九淖以伐空桑，黃帝殺之於青丘。其後《龍魚河圖》（《太平御覽》卷七八引）雲：「蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子」，《述異記》雲：蚩尤「食鐵石」，「人身牛蹄，四目六手，耳鬢如劍戟，頭有角」。而雲：「蚩尤兄弟八十人」（《龍魚河圖》）或七十二人（《述異記》）者，則神之蚩尤又類人間一巨人部族。而《皇覽�6�1冢墓記》復雲：「蚩尤冢，在東平壽縣闞鄉城中，高七丈，民常十月祀之。有赤氣出如匹絳帛，民名為蚩尤旗。肩脾冢，在山陽巨野縣重聚，大小與闞冢等。傳言黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之；又傳言：黃帝殺之實一蚩尤部將（山東人），在蚩尤重傷陷絕境處(柳樹庄附近立馬關)捨身換穿蚩尤衣，為主撞山崖自殺。追兵至，辨衣著為蚩尤。真蚩尤葬於涿鹿礬山鎮」；《封禪書》記齊祀八神，「三曰兵主，祀蚩尤」。蚩尤遂終以戰神形象，載入史冊。 編輯本段蚩尤是農耕部落的名稱蚩尤見之正史，載於《史記·五帝本紀》黃帝紀。因其有與黃帝爭戰失敗的經歷而聞名。 歷代史家為作之作注。裴駰撰《史記集解》引應劭曰：「蚩尤，古天子」；又轉達引《漢書音義》臣瓚引《孔子三朝記》雲：「蚩尤，庶人之貪者」。列舉了兩種不同的說法。 戰神之後，司馬貞撰《史記索隱》，對「天子」與「庶人」兩說提出質疑。先引太史公原文「諸侯相侵伐，蚩尤最為暴」，析其意，蚩尤非為天子，又引《管子·地數篇》所言「蚩尤受廬山之金而作五兵」，說明蚩尤並非庶人。進而提出「蚩尤蓋諸侯號也」之說。 然則，張守節撰《史記正義》，引《龍魚圖》雲：「黃帝攝政，有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，誅殺無道，不慈仁。萬民欲令黃帝行天子事。黃帝以仁義不能禁止蚩尤，乃仰天而嘆。天遣玄女下授黃帝兵信神符，制伏蚩尤。帝因使之主兵，以制八方。蚩尤沒後，天下復擾亂。黃帝遂畫蚩尤形象以威天下。天下威謂蚩尤不死，八方萬邦皆為弭服」。 引述這一夾雜神話的民俗傳說，顯然對「諸侯」「天子」「庶人」諸說都有否定之義。因為，僅是一幅遺像便足以使「八方萬邦皆為弭服」，其威風遠非一般諸侯可比，亦非庶人可及。然而，又有天遣玄女助黃帝而非助蚩尤之說，可見蚩尤亦與「天子」無緣。 諸學者之所以把「天子」「庶人」「諸侯」等概念硬往蚩尤身上套，明顯是局限於周秦封建社會結構模式的認識框架，因而不能正確詮釋處於原始社會末期的蚩尤身份及這一概念的社會歷史的內涵。 蚩尤所處的時代，據《史記·五帝本紀》記載，正值「神農氏世衰」之時。 神農氏是華夏民族歷史上民明農耕生產工具耒、耜的一個氏族。《易·系辭》記：「神農氏作，斫木為耜，揉木為耒。耒耨之利，以教天下」。從此，在中華大地上，許多以狩獵和採集為主要謀生手段的族硌先後轉向以農耕為主要生產方式。如《白虎通義》記：「古之人民皆食禽獸之肉。至於神農，人民眾多，禽獸不足，於是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農耕。神而化之，使民宜之，故謂之神農氏」。這是對狩獵肉食的族群轉向農耕生產歷史的追憶。又如《淮南子·修務訓》記：「古者民茹草飲水，采草木之實，食螺蚌之肉，時多疾病毒傷之害。於是神農乃始教民播種五穀」。這又是對采儲果實及螺蚌之肉為主食的族群轉向農耕生產歷史的記憶。 耒耜的發明是中國原始社會生產力的一次大飛躍，它奠定了中國原始農業的基礎，導致了一個新的歷史時代即「神農氏之世」的出現。神農氏功績偉烈，被尊為「農皇」，又稱「地皇」。《尚書大傳·卷第四》說：「神農為農皇也。……神農以地紀，悉地力種谷疏，故托農皇於地」。指其功德之實質在發揮地力，亦稱「地皇」。 在中華遠古傳說中，「皇」的意思有兩層：一是有重大發明功大德美澤被天下者，「皇，君也，美也，大也」[1]，如燧人氏發明個鑽木燧取火而被尊為「燧皇」[2]；伏羲氏作結繩而為網罟，用於捕獸撈魚，並制定婚姻嫁娶之禮，使人類本身的繁衍進入健康有序的軌道，因而被尊為「羲皇」[3]。二是指不存在公共權力的早期原始社會，「道德元泊有似皇天，故稱曰皇」[4]，「煩一夫擾一婦以勞天下，不為皇也。不擾匹婦故為皇」[5]。其情景如《莊子·盜跖》所述：「神農之世，卧則居居，起則於於，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心」。 到了神農氏晚期，由於農耕業逐漸成為主要生產方式，游盪覓食的原始群也漸次定居，逐步形成氏族社會，並發展為部落組織，出現擁有超出本部落影響力的部落聯盟首領，這就是「帝」。《說文解字》釋：「帝，諦也，王天下之號也」。「諦」是指「審諦」，即舉措詳謹周密，合乎客觀規律。《白虎通義》說，「德合天者稱帝」[6]。「王天下之號」是指超越部落范圍的號召力。「帝」的稱號出現標志著原始社會從早期游群和氏族社會階段向晚期部落社會階段的轉變。此時，神農氏也開始被稱為「炎帝」。 「炎帝」之「炎」，其義有二：一是火光，焚燒。《說文解字》釋：「炎，火光上也」。《玉篇》釋：「炎，熱也，焚也」。這與原始農業離不開「火耕」有關。所謂「火耕」，是指先砍倒燒光荒地上的雜草灌木，然後耕種點播的一種墾殖手段。二是指南方之神。《漢書·卷七十四》：「南方之神炎帝」，這是從黃河流域的地理視角而言，發祥於湖北厲山，崩葬於湖南茶陵的神農氏當屬南方無疑。 從被尊為「農皇」的「神農氏之世」，到被稱為「炎帝」的「神農氏世衰」之時，是一個歷史的轉折時代。 蚩尤活躍於歷史舞台之時，即「神農氏世衰」的「炎帝」之時。當時部落林立，各部落依仗自己的經濟實力和武力互相爭斗，不再服從由於發明耒耜的功績而自然形成的部落聯盟首領炎帝神農氏的約束。「神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征……蚩尤最為暴」[7]。此所言「諸侯」，並非周秦社會制度下分封公、侯、伯、子、男五等爵位之貴族，而是指原始社會末期的各部落酋長。蚩尤是其中之一。 「蚩」是貶詞。《說文解字》釋為「蟲也」。作冠詞用，若今之詈辭「小爬蟲」之類。《六書正偽》曰：「凡無知者，皆為蚩名之」。「尤」為部落名。尤又作由，意為農。楊慎《丹鉛錄》雲：「由與農通」。《韓詩外傳》雲：「東西耕曰橫，南北耕曰由」。《呂氏春秋·勿躬》例舉「管子復於桓公曰：『墾田大邑，闢土藝粟，盡地力之利，臣不若甯遬，請置以為大由』」。註：「大由，大農也」。《管子·省官》說：「相高下，視肥瘠，觀地力，明詔期，前後農夫，以時均修焉；使五穀桑麻，皆安其處，由田之事也」。詔期即《禮記·月令》所謂「王命布農事」之日期。由田即農田，亦農官之謂也。《錢譜》神農幣文「農」作「由」。「尤」是依傳聞所記部落名稱，與「由」為同音異字。故「尤」部落即「由」部落，亦即農部落。貶之即謂「蚩尤」。中國古代對氏族及部落的名稱與其酋長名稱和氏族部落民名稱常常不加區別地稱呼，所以，「蚩尤」既為部落名，亦為該部落酋長與部落民之共名。 編輯本段蚩尤與炎帝關系蚩尤與炎帝有族裔的關系。《路史·蚩尤傳》說：「蚩尤姜姓，炎帝之裔也」。 炎帝與蚩尤均由神農氏族發展而來，同屬農耕部落聯盟。炎帝部落為神農氏族之直系後裔，仰成於其先祖神農氏發明耒耜功績之餘烈，得以居逐耕部落聯盟之首，而稱「炎帝」。炎帝與神農氏既屬於兩個不同的歷史階段，故《史記·封禪書》例舉封禪大典時，將神農氏與炎帝分列先後。在《史記·五帝本紀》中，關於神農氏與炎帝的記敘非常貼近，但未予指明其間的關系。《帝王世紀》說：「神農氏作，是為炎帝」，已經注意到二者的親緣關系。《漢書2古今人表》及《易·系辭》疏將為帝與神農氏合稱呼為「炎帝神農氏」。 《易·系辭》疏引《帝王世紀》雲，「炎帝」之號，凡傳八世：帝臨魁、帝承、帝明、帝直、帝嫠、帝哀、帝榆罔。至帝榆罔之世，始見蚩尤部澆嶄露頭角。 蚩尤部落是由神農氏族發展而來的一群農耕部落中實力最強的一個部落。其實力雄厚的原因，一是益於其居地產鹽；二是在煮鹽的生產過程中，發明了冶煉金屬與製作兵器。 《夢溪筆談2卷三》記：「解州鹽澤，方面二十里。久雨，四山之水，悉注其中，未嘗溢；大旱未嘗涸。鹵色正赤，在版泉之下，俚俗謂之蚩尤血」。宋代解州治在今山西運城市解州鎮。鹽澤今名解池，素有「國寶」之譽，有硫酸鈉、氯化鈉、硫酸鎂等鹽，含鈣、碘、鉀、硼、鋰、銫、鍶等稀有元素。《太平寰宇記·卷四六》客觀存在邑縣條下記：「蚩尤天在縣南一十八里」。故安邑縣即今縣，亦受轄於運城市。這里曾經是蚩尤部落的居地。得鹽澤之富，蚩尤部落才有實力與黃帝抗爭。如《史記·五帝本紀》雲：「軒轅乃慣用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐」。 《管子·地數篇》說：「葛廬之山發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟芮戈，是歲相兼者諸侯二十」。葛廬之山及雍狐之山具體所指無考。其地處當不會離今運城市太遠。或者就在其地。「金」泛指金屬，不限於黃金。 與今山西運城市相鄰的今河南三門峽市，也是農部落的聚居中心。數千年之後，這里仍有神農氏後裔。《史記·本周紀》載，周武王伐紂成功，「追思先聖王，乃褒封神農之後於焦」。裴駰《史記集解》注釋：「《地理志》弘農陝縣有焦城，故焦國也」。《漢書·地理志》弘農郡，首縣弘農，治在今河南靈寶縣。陝縣今屬三門峽市。《地理志》載弘農郡「有鐵官，在黽池」黽池即今澠池縣，亦屬三門峽市。靈寶縣有金礦，至今仍有重大開采價值。其它如銀、銅、鐵、鋅、鋁等礦藏資源儲量也很豐富，該地區具有金屬冶煉的必備條件。相傳黃帝采首山之銅鑄鼎處，即在靈寶縣境內[8]，其相對歷史年代在軒轅與蚩尤之戰後。這一地區不僅礦藏豐富，而且土地肥饒，盛產五穀林果及紫胡、天麻、黃苓、丹參等中草葯，宜於農耕部落居住。 由史籍所載觀之，蚩尤部落因得鹽池之利，金屬冶煉之法，成為以炎帝為首的農耕部落聯盟中實力最雄厚的一個部落。蚩尤與炎帝同為神農氏後裔，顯赫者稱炎帝，失敗者稱蚩尤。 編輯本段蚩尤與黃帝關系關於蚩尤與黃帝之戰，載籍所見，有三種說法：一說是黃帝勝炎帝之後，再勝蚩尤而鞏固帝位，黃帝與蚩尤之戰似為黃炎之戰爭的餘波；另一說是蚩尤驅逐赤帝（即炎帝），赤帝求訴於黃帝，二帝聯手殺蚩尤於中冀；三說是蚩尤作兵攻黃帝，兵敗被殺。 第一種說法如《史記·五帝本紀》載：「軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。三戰然後得其志。蚩尤作亂，不用帝命。是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂依附殺蚩尤」。太史公言黃帝名軒轅，國號有熊軒轅本意為車，應是指發明製作車的技術而得名的氏族及其首領的名稱，如發明製作農耕工具技術稱神農氏，發明製作捕撈工具技術而稱伏羲氏，發明鑽燧取火技術稱燧人氏然。有熊國號。當時的「國」，實為部落。熊、羆、貔、貅、貙、虎為六種獸名，應是有熊部落中六個氏族的名稱，或謂圖騰。阪泉，水名，在今北京市延慶縣。涿鹿，山名，在今河北涿鹿縣，與阪泉相距不遠。 第二種說法見於《逸周書·嘗麥解》：「蚩尤乃逐帝，爭於涿鹿之阿，九隅無遺，赤帝大懾。乃說於黃帝，執蚩尤，殺之於中冀」。廣平之地曰阿。爭戰發生在涿鹿山下的開闊地帶，隅指角落，「九」意指多，並不限於具體數目八加一。「九隅無遺」是說蚩尤驅逐赤帝（即炎帝）部落不留遺地。地冀指中原冀州。《爾雅·釋地》：「兩河間曰冀州」。郭璞註：「自東河至西河」。當時把黃河入海處稱為東河，河套向南流處稱西河。《周禮·職方》記：「正北曰並州」，今山西太原、河北正定保定皆屬之；「東北曰幽州」，今北京市屬之。上古冀州位於幽、並之南，地在今山西南部及河北西南部。傳說蚩尤被殺之處，在今山西運城解州。 第三種說法如《山海經·大荒北經》載：「蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤」。風伯雨師是農耕蚩尤部落專司氣象的巫師，後為農業氣象神，立有廟，歲時奉詞。《韓非子·十過》說：「昔者黃帝俁鬼神於泰山之上……蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道」，反映了風伯雨師與蚩尤部落之密切關系，因為農業部落生產的豐收部是與風調雨順分不開的。 三說孰是，今已無考查之可能與必要。對於此類流傳千年後才被記入載籍的史前傳說，史學家注視的焦點，是其中透出的史影；而民族學者關心的問題，則是該傳說反映出的族體的類型、文化特徵及其形成和衍變的過程。 蚩尤戰敗後的結果一說是被黃帝擒殺，如前引述《史記》《逸周書》《山海經》所記；另一說是受到黃帝重用，如《龍魚河圖》所言：「黃帝制服蚩尤，帝因使之主兵，以制八方」。逮至秦漢，民間尚有以蚩尤為兵主行禮祠之俗。以致秦始皇東游及高祖劉邦起兵，皆從民俗禮祠蚩尤，見載於《史記·封禪書》及《史記·高祖本紀》。 《管子·五行》亦有黃帝重用蚩尤的記載：「昔者黃帝得蚩尤而明於天道……蚩尤明天道，故使為當時」。「當時」是中原黃帝部落聯盟的一種公職名稱，其地位與職能約與《周禮》中的「天官」相類，亦近似於後世各朝之宰相，是輔佐部落聯盟首領（帝）管理各部落公共事務的部宰。此處所言之「天道」，是指天文歷法歲時月令的經驗知識。熟悉這些知識，是安排農業部落生產生活，管理好農業部落社會的關鍵。 關於蚩尤的兩種截然不同的結局的記載，反映了黃帝與蚩尤關系的不同階段與不同側面。「蚩尤」本是農部落的他稱，既是對部落酋長的他稱，也是對部落全體成員的他稱。蚩尤部落的第一任酋長稱蚩尤，第二任酋長亦稱蚩尤；第一代部落成員稱蚩尤，第二代部落成員仍然被稱為蚩尤。如同《大載禮記·五帝德》記「黃帝三百年」之類傳言的實際內涵。把黃帝與蚩尤的戰後關系放到原始部落戰爭的歷史背景中去認識，殺戮是不可避免的，斬盡殺絕又是不可能的，最終只能是讓戰敗的部落在服從的條件下保持原狀生活下去。 修真嘛，那個是人編寫出來的，你不要真的對這個深究，每一個人有每一個人的答案

㈨ 想知道《西方哲學史》 原著作者：伯特 蘭羅素 編譯：張作成 中張作成 的詳細資料

這本書是個縮譯本，就是把原書的內容壓縮了的，推薦商務印書館出版的這本《西方哲學史》，何兆武、李約瑟、馬元德翻譯的，全譯本而且是權威譯本。

內容簡介
要了解一點哲學，最簡易的入門方法莫過於先讀一部好的哲學史，概念、脈絡、優劣歷歷在目。而羅素《西方哲學史》可以說最佳選擇之一。由於羅素不是科班出身的哲學家，而是由一個科學家「半路出家」的，他的哲學不是從前輩哲學家那裡學來的，而是他自己在搞科學時悟出來的，因此他對哲學的看法就沒有科班出身的哲學家那樣的學究氣。因此這本書沒有標准哲學史的晦澀，它深入淺出，通俗易懂，文辭優美，生動有趣。羅素曾獲得諾貝爾文學獎，《西方哲學史》是他獲獎的代表作。因此它是一部既具有思想深度又具有文學才情的哲學史。

作者簡介
羅素（1872—1970），當今時代理性主義和人道主義的代言人，是西方思想解放與言論自由的見證人。作為哲學家，羅素的主要貢獻在於數理邏輯方面，是邏輯原子論和新實在論的主要創始人之一。以此為基礎的現代分析哲學在西方近代哲學史上具有重要的地位。代表作有《西方哲學史》、《神秘主義與邏輯》、《懷疑論》、《婚姻與道德》等。

目錄
美國版序言
英國版序言
緒論
卷一 古代哲學
第一篇 前蘇格拉底哲學家
第一章 希臘文明的興起
第二章 米利都學派
第三章 畢達哥拉斯
第四章 赫拉克利特
第五章 巴門尼德
第六章 恩培多克勒
第七章 雅典與文化的關系
第八章 阿那克薩哥拉
第九章 原子論者
第十章 普羅泰戈拉
第二篇 蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德
第十一章 蘇格拉底
第十二章 斯巴達的影響
第十三章 柏拉圖見解的來源
第十四章 柏拉圖的烏托邦
第十五章 理念論
第十六章 柏拉圖的不朽論
第十七章 柏拉圖的宇宙生成論
第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺
第十九章 亞里士多德的形而上學
第二十章 亞里士多德的倫理學
第二十一章 亞里士多德的政治學
第二十二章 亞里士多德的邏輯
第二十三章 亞里士多德的物理學
第二十四章 希臘早期的數學與天文學
第三篇 亞里士多德以後的古代哲學
第二十五章 希臘化世界
第二十六章 犬儒學派與懷疑派
第二十七章 伊壁鳩魯派
第二十八章 斯多葛主義
第二十九章 羅馬帝國與文化的關系
第三十章 普羅提諾
卷二 天主教哲學
導言
第一篇 教父
第一章 猶太人的宗教發展
第二章 基督教最初的四個世紀
第三章 教會的三位博士
第四章 聖奧古斯丁的哲學與神學
第五章 公元五世紀和六世紀
第六章 聖邊奈狄克特與大格雷高里
第二篇 經院哲學家
第七章 黑暗時期中的羅馬教皇制
第八章 約翰·司各脫
第九章 公元十一世紀的教會改革
第十章 回教文化及其哲學
第十一章 公元十二世紀
第十二章 公元十三世紀
第十三章 聖托馬斯·阿奎那
第十四章 弗蘭西斯教團的經院哲學家
第十五章 教皇制的衰落

卷三 近代哲學
第一篇 從文藝復興到
第一章 總說
第二章 義大利文藝復興
第三章 馬基雅弗利
第四章 埃拉斯摩和莫爾
第五章 宗教改革運動和反宗教改革運動
第六章 科學的興盛
第七章 弗蘭西斯·培根
第八章 霍布士的利維坦
第九章 笛卡爾
第十章 斯賓諾莎
第十一章 萊布尼茲
第十二章 哲學上的自由主義
第十三章 洛克的認識論
第十四章 洛克的政治哲學
第十五章 洛克的影響
第十六章 貝克萊
第十七章 休謨
第二篇 從盧梭到現代
第十八章 浪漫主義運動
第十九章 盧梭
第二十章 康德
第二十一章 十九世紀思潮
第二十二章 黑格爾
第二十三章 拜倫
第二十四章 叔本華
第二十五章 尼采
第二十六章 功利主義者
第二十七章 卡爾·馬克思
第二十八章 柏格森
第二十九章 威廉·詹姆士
第三十章 約翰·杜威
第三十一章 邏輯分析哲學
人物索引
神話、文學作品人物索引
術語索引

媒體評論
目前巳經有不少部哲學史了，我的目的井不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個粗成部分：它井不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這一目的就要求我們對於一般歷史的敘述，比通常哲學史家所做的為多。我還發覺這一點對於一般讀者未必是很熟悉的那幾段時期，尤其必要。經院哲學的大時代乃是十一世紀改革的產物，而這些改革又是對於前一個時期的頹廢腐化的反作用。如果對於羅馬滅亡與中古教權興起之同的那幾個世紀沒有一些知讖的話，就會難於理解十二、三世紀知融界的氣氛。在處理這段時期時，正如處理其他時期一樣，我的目的僅僅在於提供--就造成哲學家們的時代而雷，以及哲學家們對於其形成也與有力焉的那些時代而言，一我認為是若想對哲學家有同情的理解時，有必要加以敘述的一般歷史。
這種觀點的後果之一就是：它耠予一個哲學家的地位，往往井不就是他的哲學的優異性所應得的地位。例如，就我來說，我認為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學家，但是他的影響卻小得多；因此我處理他就要比處理洛克簡略得多。有些人--例如盧梭和拜倫一雖然在學術的意義上完全不是什麼哲學家，但是他們卻是如此深遠地影響了哲學思潮的氣質，以致於如果忽略了他們，便不可能理解哲學的發展。就這一方面而論，甚至於純粹的行動家們有時也具有很大的重要性；很少哲學家對於哲學的影響之大是能比得上亞力山大大帝、查理曼或者拿破崙的。萊庫格斯如果確有其人的話，就更是一個顯著的例子了。
企圖包羅的時期既然是如此之廣，就必須要有大刀闊斧的選擇原則。我讀過一些標準的哲學史之後，得到了這樣一個結論：過分簡短的敘述是不會給讀者以什麼有價值的東西的；因此我就把那些我以為似乎不值得詳盡處理的人物（除了極少數的例外）完全略過不提。在我所討論的人物中，我只提到看來是與他們的生平以及他們的祉會背景有關的東西；有時候，我甚至於把某些本身無關重要的細節也記錄F來，只要我認為它們足以說明一個人或者他的時代。
最後，對研究我的龐大題材中的任何一部分的專家們，我還說幾句辯解的話。關於任何一個哲學家，我的知識顯然不可能和一個研究范圍不太廣泛的人所能知道的相此。我毫不懷疑，很多人對於我所述及的任何一個哲學家，--除了萊布尼茲之外--都此我知道得多。然而，如果這就成為應該謹守緘默的充分理由，那末結果就會沒有人可以論述某一狹隘的歷史片斷范圍以外的東西了。斯巴達對於盧梭的影響、柏拉圖對於十三世紀以前基督教哲學的影響、奈斯脫流斯教派①對於阿拉伯人以及從而對於阿奎那的影響、自從倫巴底諸城的興起直到今天為止聖安布洛斯對於自由主義的政治哲學的影響，這都是一些只有在一部綜合性的歷史著作里才能處理的題材。根據這些理由，我要求發現我對於自已題目中某些部分的知識顯得不足的讀者們鑒諒，如果不需要記住「時間如飛車」的話，我在這些方面的知識本來是會此較充分的。
本書得以問世要歸功於巴恩斯（Albert C.Barnes）博士，原稿是為賓夕法尼亞大學的巴恩斯基金講座而寫的，其中有一部分曾講授過。
正如在最近十三年以來我的大部分工作一樣，我的妻子巴特雷西亞·羅素在研究方面以及在許多其他方面都曾大大地幫助過我。