易天下 著;

Ⅰ 天下難事必作於易天下大事必作於什麼

天下難事必作於易天下大事必作於細。

此句名句出處：春秋·老子《道德經·第六十三章》

譯文：

為無為，事無事，味無味。大小多少。報怨以德。圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。」

啟發：

1、第一重啟發，是人應該追求問道成聖。

做聖人的好處顯而易見，「能成其大」是一個，「終無難矣」是一個，而「能成其大」和「終無難矣」是人的根本追求，人人都想達到的境界。

當然，這輩子如果成不了聖人，也應該學習和了解聖人是如何看問題、如何為人處事的，像聖人一樣看問題，按照聖人的思路做事，自然能取得聖人一樣的結果。

4、第四重啟發，是人如何才能解決難事、做成大事。

老子在這段話里，給出了明確的解決方案：解決難事，要」圖難於其易「；做成大事，要」為大於其細」。面對難事，要有信心，因為老子已經下了結論「天下難事，必作於易」，世上所有的難事都是可以從「易」的地方下手解決；

想做大事，也要有信心，要相信老子「天下大事，必作於細」的這個論斷，世上一切的大事都是從小事發端的。

Ⅱ 皆自以為至極，而思以其道易天下者也.是什麼意思

中國光輝燦爛的傳統文化源遠流長。在它的傳承、傳播和發展過程中，古代知識階層起了十分重要的作用。余英時先生在《士與中國文化》一書中認為，知識階層並不是近代獨有的現象，「每一個社會都有其知識階層，因而也各有其特殊的知識分子的問題」。他指出「知識階層在中國古代的名稱是『士』，但『士』卻不是一開始就可以被稱作知識階層。『士』之變為知識階層，其間有一個重要的過程」。春秋戰國時代社會階級的流動，「導使士階層在社會性格上發生了基本的改變」。本文就中國古代知識階層的崛起及其早期行程作一些考察，並對余英時先生的有關論點提出商榷意見。

春秋戰國時代新興知識階層的形成及其性格特徵

中國古代知識階層的原型是春秋戰國時代的「士」。「士」的稱呼由來已久，論者從文字訓詁的角度對「士」的原始含義和指稱作過種種解釋。不管「士」的原意究竟何所指，有一點是可以肯定的，即在西周和春秋前期，文獻中的「士」主要是指下級貴族。《左傳》桓公二年：「卿置側室，大夫有二宗，士有隸子弟。」《國語·晉語》：「公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。」足以說明士屬於低層貴族。所謂「士食田」，是指士享有祿田，與庶人受田耕作的性質不同。西周時代禮不下庶人。《儀禮》記載先秦名物制度甚詳，其《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》、《士喪禮》、《士虞禮》五篇，皆冠以「士」。姚際恆指出：「其實多通大夫以上而言，蓋下而為民，上而為君卿大夫，士居其中也。」①這也從一個側面說明，士是處於大夫之下、庶人之上的一個低層貴族等級。

作為貴族，士要具備當時貴族所必需的一些專門知識。學習的科目是所謂「六藝」：禮、樂、射、御、書、數。顧頡剛認為古代之士皆武士，士之學「表面固為禮節，為娛樂，而其主要之作用則為戰事之訓練。故六藝之中，惟書與數二者乃治民之專具耳」②。強調士之訓練以射、御為主是對的，但認為禮、樂訓練是表面文章，「惟書與數二者乃治民之專具」，這個說法似難以成立。作為低層貴族，禮、樂訓練也是治民必備之知識。《國語·周語》：「天子聽政，使公卿至於列士獻詩。」《禮記·王制》說：「祝、史、射、御、醫、卜及百工，凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒。」士之所以是士，身份地位高於「祝、史、射、御、醫、卜及百工」這些「執技以事上者」，除了因為他屬於低級貴族之外，他的文化素養也遠非後者所能比擬。如果只會射御而不懂禮樂書數這些道藝，那就不成其為合格的士了。

西周和春秋前期，車乘甲兵由城邦的國人組成，野人只能當徒兵，而士則是這支軍事力量的重要骨幹。《國語·魯語》說：大夫有「貳車」，士有「陪乘」。所謂「乘馬之法」是「兵車一乘，牛十二頭，甲士三人，卒七十二人，干戈備具」③，甲士即由士擔任。執干戈以衛社稷，是士必須履行的義務。《禮記·王制》雲：「有發，則命大司徒教士以車甲。」士除了擔任軍事力量的骨幹之外，還是城邦國家選拔官吏的重要來源。《禮記·王制》有一套司徒、司馬選拔士之賢俊「以告於王，而定其論」的制度。「論定，然後官之。任官，然後爵之。位定，然後祿之。」《禮記》成書時代雖在戰國或秦漢之際，但《王制》所載的一些制度當有歷史根據。《國語·周語》載內史過談到西周的制度時說：「諸侯春秋受職於王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其業以共其上。」可見士雖然是低於大夫的貴族等級，也和大夫一樣可以擔任官職，但多數情況下是公卿大夫的屬官或其家宰。《國語·魯語》說，卿大夫「序業」，士則「受業」，反映了他們之間的上下關系。士作為基層官吏，除了管理稅收府庫這類工作之外，還要承擔執法的任務。《周禮·秋官·小司徒》：「歲終，則令群士計獄弊訟，登中於天府。正歲，帥其屬而觀刑象，令以木鐸，曰不用法者，國有常刑。令群士乃宣布於四方，憲刑禁。」「小司寇」屬官有「士師」、「鄉士」、「遂士」、「縣士」、「方士」、「朝士」，職責都是聽訟斷獄。執法之吏多由士承擔，這大概與古代兵刑不分的傳統有關。

先秦文獻中的「君子」，是貴族的通稱，而「士君子」則專指有官職的士。《墨子·非樂上》：「王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也。」同書《尚賢下》：「今天下之士君子，居處言語皆尚賢，逮至其臨眾發政而治民，莫知尚賢而使能，我以此知天下之士君子，明於小而不明於大也。」由於士的貴族身份是城邦國家各級官吏必須具備的起碼條件，所以文獻中有時也用「多士」來泛稱各級官吏。如《詩經·周頌·清廟》就有「濟濟多士，秉文之德，對越在天，駿奔走在廟」的詩句。

但是無論在西周或春秋，並非所有的士都擔任官職。《管子·乘馬》：「士閑見、博學、意察，而不為君臣者，與功而不與分焉。」孫詒讓雲：「謂不為君臣，則與民同受九職之功，而不得受分頒之賜給也。」①「不為君臣」的士，即不擔任官職者，他們不得享受「分頒之賜給」，但仍要服兵役。《詩經·國風·標有梅》：「求我庶士，迨其吉兮。」《氓》：「於嗟女兮，無與士耽。」《野有蔓》：「士與女，方秉蕳兮。」所詠之「士」應多是不任官職的士。

《管子·小匡》記齊桓公問「定民之居，成民之事」，管仲說：「聖人之處士必於閑燕，處農必就田野，處工必就官府，處商必就市井」，主張士農工商四民「不可使雜處」。顧炎武在《日知錄》中認為「謂之士者，大抵皆有職之人矣，惡有所謂群萃而州處、四民各自為鄉之法哉」②。其實，士農工商四民之說雖屬後起，但他們原先確實是各有居處而不得混雜的。在國野畛域尚未消失之前，住在國中的士農工商，「凡仕者近宮，不仕與耕者近門，工賈近市」③，各有固定的居住區。《國語·齊語》有同樣的記載：「昔聖王之處士也，使就閑燕；處工，就官府；處商，就市井；處農，就田野。」所謂「昔聖王」之時，當指先前的西周時代。這種依身份劃分和帶有封閉性的居住區的布局，是由當時階級關系別貴賤的需要所決定的。士是低層貴族和有職之人；農是具有國人身份的農民；工商食官，勞動者大多是奴隸。他們各有居處，不相往來，「少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉」①。

春秋戰國是中國古代社會發生激烈變動的時代。在這個社會轉型時期，新舊事物共生而混雜，「奇辭起，名實亂」，「貴賤不明，同異不別」②。階級和等級關系都出現了巨大變化，士的成份隨之也就不再限於低層貴族了。③春秋時期，不少士已喪失了貴族身份而淪為平民，而一些有一技之長的平民則脫穎而出，加入到士的行列中來。《管子·問》：「人之開田而耕者幾何家？士之身耕者幾何家？」「士之有田而不耕者幾何人？身何事？」「貧士之受責於大夫者幾何人？」這些士或親自耕田，或因貧困而借債，顯然都已非享有祿田的貴族。前引《國語·齊語》和《管子·小匡》載管仲建議恢復「昔聖王」之時讓士農工商分區居住的制度，也說明到了齊桓公之時，士已經被視為和農工商並列的「四民」。值得注意的是，並非貴族出身的管仲，由於家庭貧困，曾和鮑叔牙一起做過生意，「分財利多自與」④。管仲沒有受過系統的六藝教育，但他憑借自己的才能，卻因緣際會，輔佐齊桓公稱霸諸侯，成為春秋時代最傑出的士的代表人物之一。孔子的先世雖是貴族，但他少時也「貧且賤，及長，嘗為季氏史，料量平；嘗為司職吏而畜蕃息」⑤；亦即在季孫氏手下當過管理倉庫和畜牧的小吏。墨子出身不詳，學者或疑「墨」為刑徒之稱⑥，從墨子的言行來看，說他出身微賤當不為過。孔墨這春秋時期的兩大學派，其門徒很能說明士的成份之復雜。《呂氏春秋·尊師》說：「子張，魯之鄙家也；顏涿聚，梁父之大盜也；學於孔子。段干木，晉國之大駔也，學於子夏。高何、縣子石，齊國之暴者也，指於鄉曲，學於子墨子。索盧參，東方之鉅狡也，學於禽滑黎。」這些村夫、牙商、盜賊和騙子，都得以成為顯學名士，在貴賤有別、等級森嚴的制度沒有崩潰之前，是完全不可想像的。士作為新興知識階層的崛起，是春秋時代階級關系變動最重要的歷史內容之一。

到了戰國時代，各諸侯國的公室和私門爭相養士，士的流品就更加五花八門了。範文瀾把戰國時代的士分為四類：一類是學士，如儒、墨、道、名、法、農等專門家，著書立說，提出各種政治主張，在文化上有巨大貢獻。一類是策士，即所謂縱橫家，長於政論，憑口舌辯說獵取富貴。一類是方士或術士，可分兩等，一等是天文、歷算、地理、醫葯、農業、技藝等學科的專門家，在文化上也有巨大的貢獻；一等是陰陽、卜筮、占夢、神仙、房中術等騙取衣食的遊客。最下一類是食客，數量最大，流品最雜，其中包括雞鳴狗盜之徒，任俠刺客、奸人犯罪、賭徒屠夫和市井無賴等。①範文瀾上述分類中的某些人雖然並不屬於知識階層，但他比較全面地概括了戰國時代士的職業分途和社會屬性，為我們理解士作為新興知識階層的構成和整合提供了一個比較符合歷史實際的切入點。

由於士的流品復雜，其稱呼的覆蓋面非常廣泛，因而戰國時代的士並不能和知識階層劃等號。那些沒有掌握文化知識的武士、游俠和食客之類，顯然是不能列入知識階層的。但是我們也不能把古代知識階層原型的士，看成僅限於先秦諸子各學派的道術之士。不同時代的文化有其不同的歷史內容。春秋戰國是我國古代社會經濟、政治和思想文化發生深刻變化和迅速發展的時代，新興知識階層在從其先輩那裡繼承歷史積淀的文化知識的同時，不但會舍棄一些不符合時代需要的舊的文化知識，還會創造一些時代所需要的新的文化知識。就總體而言，春秋戰國時代的新興知識階層不但在知識結構方面比西周的貴族階級合理，更符合時代發展的要求，而且其隊伍的規模也要比西周的士龐大得多。

《禮記·王制》說：「樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。」反映了春秋戰國時代士的射、御教育已經退居次要地位，而《詩》、《書》則成為與禮、樂並重的學習科目。事實上，到了春秋後期，禮樂在一些諸侯國已經崩壞，不論是新興知識階層或貴族階級，有許多人已經不熟悉那些繁瑣的禮儀和缺乏生命力的音樂舞蹈了。魯國的孟僖子對禮儀不熟悉，感到遺憾，臨終時吩咐他的兒子孟懿子和南宮敬叔去師事孔子。魯國貴族如此，其他諸侯國貴族不懂禮的恐怕就更多了。但在禮樂崩壞的同時，器用之學卻獲得了發展的機遇，這也就造就了一批器用之學的知識分子。

章學誠在《文史通義·原道》中談到諸子百家的興起時說：「蓋官師治教合，而天下聰明範於一，故即器存道，而人心無越思；官師治教分，而聰明才智不入於范圍，則一陰一陽入於受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也。夫禮司樂職，各守專官，雖有離婁之明，師曠之聰，不能不赴范而就律也。今雲官守失傳，而吾以道德明其教，則人人皆自以為道德矣。故夫子述而不作，而表章六藝，以存周公之舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也。」

章學誠這段話的意思是說，春秋戰國之前，在「官師治教合」而「天下聰明範於一」的情況下，「道」是不離「器」的；但到了春秋戰國時代，王官之學散在民間，「官師治教分」，「道」和「器」就分離了。自此之後，諸子皆紛紛言「道」了。「自人有謂道者，而道始因人而異其名。仁見謂仁，智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據而有也。」①

余英時在引用章學誠上引這段話時說，王官之學散為百家之後，「從此中國知識階層便以『道』的承擔者自居，而官師治教遂分歧而不可復合」②。關於官師治教是否分而不可復合，我們在下文還要論述，這里要指出的是，章學誠認為春秋戰國之後「道」、「器」分離是學術發展的趨勢，「道非人之所能據而有」，而是「仁見謂仁，智見謂智」，這個見解確實是很精當的。余英時把章學誠這段話援引為「道統」觀念當時「已露其端倪」的佐證，似與章氏原意並不一致。「道」、「器」分離之後，新興知識階層崛起，其中有些人確實只是坐而論「道」，以「道」自任；但「道」已經多元化，「因人而異其名」了。與此同時，社會上還出現了一批天文、歷算、地理、醫葯、農業、技藝等器用之學的專門家，他們也是新興知識階層的重要組成部分。《莊子·天下》篇說：

「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！」

莊子慨嘆王官之學散在百家之後，「內聖外王之道」就「暗而不明，郁而不發」了。他所說的「皆有所長，時有所用」的「百家眾技」，就包括上文所舉各方面的專門家在內。他們雖然是「一曲之士」，不像先秦諸子那樣對「道」感興趣，而只從事器用之學，但也屬「百家」的一部分，也應歸入新興的知識階層。西方近代學者把知識分子限定在關心社會政治現實並持批判態度的人文學者這一群體。我們在探討中國古代知識階層的形成和演變時，沒有必要完全接受西方學者關於知識分子的定義和標准，應該從我國具體的歷史實際出發來作出自己的理論概括。戰國時代，正是由於新興知識階層成份的變化及其知識結構的改善，才突破了先前一統的道德標准和學術規范，出現了百家紛呈，「皆有所長，時有所用」的局面，並產生了一大批人文道術和科學技術的著作。在《周禮》和《管子》等書中，我們不僅可以看到政治制度和經濟制度的設計，還可以看到許多有關科學技術方面的知識。《考工記》是古代手工業技術規范的總匯，甘德、石申的「星占」記錄了觀測天文的珍貴資料，《禹貢》開創了我國古代地學分區域和分部門研究的範例，《墨經》反映了我國古代光學、力學和數學等方面的許多成就，《呂氏春秋》的《上農》、《任地》、《辯土》、《審時》等篇總結了傳統農業的重要生產經驗。對於這些科學技術方面珍貴歷史遺產的作者，我們顯然是沒有理由把他們排除在古代知識階層之外的。

余英時在《士與中國文化》的篇首曾正確地指出西方學者關於知識分子的定義並不適合於中國古代的知識階層，可惜他並未能把這一觀點貫徹到自己的論述當中。他引用美國社會學家帕森思（TalcottParsons）關於「哲學的突破」的觀點，認為「哲學的突破」與古代知識階層的興起有極密切的關系，突破的結果形成了一個「文化事務專家」集團，他們可以說是「知識分子」的最初型態。①在余英時看來，春秋戰國時代的百家爭鳴，就是中國「哲學的突破」，而以儒、墨兩家為先導的諸子，正是中國古代知識階層的原型。「『哲學的突破』以前，士固定在封建關系之中而各有職事：他們並沒有一個更高的精神憑藉可恃以批評政治社會、抗禮王侯。但『突破』以後，士已發展了這種精神憑藉，即所謂『道』。」②按照這種觀點，中國古代一些從事器用之學而並不把「批評政治社會、抗禮王侯」的「道」作為「精神憑藉」的專門家，也就被排斥在新興知識階層之外了。在另外地方余英時又說：「中國知識分子從最初出現在歷史舞台那一剎那起便與所謂『道』分不開，盡管『道』在各家思想中具有不同的涵義。」①「知識分子不但代表『道』，而且相信『道』比『勢』更尊。所以根據『道』的標准來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內之事。」②我們不否認中國古代知識分子有些人確實以「批評政治社會、抗禮王侯」作為自己的精神憑藉，他們的價值取向和政治態度在中國文化史上也留下了一筆珍貴的遺產。但如果把「道」視為一種價值取向的話，那麼應該說中國古代知識階層的價值取向是多元的，而決不能歸結為「批評政治社會、抗禮王侯」。《漢書·藝文志》歸納先秦至西漢的諸子百家，其中如農家、天文家、陰陽五行家、數術家、刑法家、醫家、方技家等，自有他們的「精神憑藉」，但這些人顯然與「批評政治社會、抗禮王侯」的「道」是疏遠的。而他們的成就和貢獻，同樣也是傳統文化珍貴的遺產。事實上，即以余英時最推崇的儒家來說，許多人也未必都是以「批評政治社會、抗禮王侯」作為自己的「精神憑藉」。

在中國傳統文化中，「道」是個多義性的概念。《老子》雲「道可道，非常道」的「道」，是一種自然的法則或萬物之宗。在儒家學說中，「道也者，治之經理也」③，亦即是一種治國的常規條貫。余英時認為孔子強調「士志於道」，而儒家之「道」即是仁義學說。孔子「努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子——士——都能超越他自己個體的和群體的利害得失，而發展對整個社會的深厚關懷」④。對於孔子學說的真諦，學者可以有自己的詮釋。但應該指出的是，作為具有人文關懷精神的「道」，並不始於孔子和儒家學派。《尚書·康王之誥》⑤說：「皇天用訓厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我之後人。」這里所說的「道」，即是對包括士在內的貴族階級的一種政治和道德的要求。《詩·大雅·烝民》：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。……仲山甫之德，柔嘉維則，令儀全色，小心翼翼
，古訓是式，威儀是力。」仲山甫可以說是恪守「道」的一個典型。《左傳》桓公六年載季梁曰：「所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。」同書文公六年：「閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民？」強調為政之道要「利民」、「為民」，這種理念和孔子及儒家後學的「民本」思想也是一脈相通的。盡管孔子和儒家學派對「道」的詮釋賦於了更多的新的內容，但我們卻不能抹煞它與先前「道」的觀念的歷史聯系。

「道」作為一種價值觀念或意識形態，在西周曾經是包括士在內的貴族階級為自己樹立的政治和道德的准繩。但如前所說，到了春秋戰國時代，由於社會關系的激烈變動和士的分化，「道」的觀念已呈現了多元化演變的趨勢。孔子繼承和發展了先前「道」觀念的一些積極內容，強調士要「志於道」，亦即要固守自己的精神家園。《論語·里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」同篇又載：「子曰：『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。』」但是，孔子對「道」的這種要求，其弟子門人未必都能做到。至於其他學派或沒有學派的知識分子，各有自己的價值取向和道德理念，他們或者是談不到「志於道」，或者其心目中的「道」與儒家所理解的「道」並不一樣。楊朱「為我」，他的「道」與余英時對「道」所詮釋的「超越他自己個體和群體的利害得失」恰恰相反。墨子「兼愛」，倒是可以說發展了「對整個社會的深厚關懷」，但這種泛愛的關懷卻又受到儒家的非議。孟子就把墨子和楊朱一鍋煮，斥責他們「無父無君，是禽獸也」①。儒家鼓吹仁義，法家則公然宣稱明主「不道仁義」②。先秦諸子的價值觀念是如此地扞格不入，乃至互相攻擊，怎麼能把孔子所說的「士志於道」說成是新興知識階層的性格特徵，並且說正是孔子對新興知識階層性格特徵的形成有著「不容忽視」的影響呢？③「士志於道」是孔子理想主義的精神，把這種理念看作是現實生活中新興知識階層共同的性格特徵，是對社會存在和社會意識關系的一種虛幻的顛倒，並不符合春秋戰國時代的歷史實際。

余英時強調士的價值取向「以『道』為最後的依據」，「這是一種近乎宗教信仰的精神」。①其實，驅使春秋戰國時代的士去求學、求職和從事政治活動的動力，決不是什麼「近乎宗教信仰的精神」，而主要是現實的物質生活的需要和對經濟利益與權勢的追求。《呂氏春秋·博志》載：

「孔、墨、寧越，皆布衣之士也，慮於天下，以為無若先王之術者，故日夜學之。……寧越，中牟之鄙人也，苦耕稼之勞，謂其友曰：『何為而可以免此苦也？』其友曰：『莫如學。學三十歲則可以達矣。』寧越曰：『請以十五歲。人將休，吾將不敢休；人將卧，吾將不敢卧。』十五歲而周威公師之。」

《史記·蘇秦列傳》說，蘇秦家貧，為兄弟嫂妹妻妾恥笑，「自傷，乃閉室不出，出其書徧觀之，曰：『夫士業已屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為！』於是得周書《陰符》，伏而讀之。期年，以出揣摩，曰：『此可以說當世之君矣。』」他取六國相印、榮歸故里後，昆弟親友惶恐恭迎，蘇秦喟然嘆曰：「此一人之身，富貴則親戚畏懼之，貧賤則輕易之，況眾人乎！且使我有洛陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎！」寧越與蘇秦求學求仕的事例，在春秋戰國時代新興的知識階層中是非常有代表性的。《墨子·尚賢》說：「今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤。曰然。女何為而得富貴而辟貧賤？莫若為賢。」正如錢穆所說，儒墨兩派的門徒都「相望以仕進者」，「覬仕為心理之同，游仕為世風之變，雖大師無如何。」②孔子在說「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」的同時，接著說「耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣」。鄭玄註：「言人雖念耕而不學故飢餓，學則得祿，雖不耕而不餒。此勸人學。」③這是對君子「謀道不謀食」、「憂道不憂食」的深刻的詮釋。孔子並沒有用空洞的「宗教精神」來宣揚「道」，而是直率地指出，只會耕田而不學的人不免於飢餓；如果學而謀道則「祿在其中」，可以做官享受俸祿，雖不耕田而得免於飢餓。這完全符合當時士的價值取向。荀子同樣也說：「我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎！彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。」④

我們不贊成把「士志於道」說成是中國古代知識階層的性格特徵，但並不否認古代知識分子中有些人確實非常虔誠地固守自己的道德理想和政治信念。孔子說：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」①孟子說：「士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。」②孔子、孟子和墨子等人是中國古代知識階層的傑出代表，他們都是非常「志於道」的，但他們並不把「志於道」和「仰祿」對立起來。孔子自己「三月無君，則皇皇如也，出疆必載質」③。孟子認為，「士之失位也，猶諸侯之失國家也」；「士之仕也，猶農夫之耕也」。④當然，士的流品很復雜，所以價值取向也很不一樣。有的「仰祿之士」只熱衷於追求富貴，與「志於道」的「正身之士」不可同日而語，例如一些以口舌獵取富貴的游說之士就是如此。但恰恰是這個歷史事實，說明「士志於道」不能用來概括新興知識階層的性格特徵。因為這些並非「志於道」的游說之士，同樣也是新興知識階層的組成部分。余英時引用荀子把士分為「仰祿之士」和「正身之士」，承認士階層有分化，又說：「由於所處的時勢不同，荀子筆下之『士』其流品已甚雜，不可與孔子所言『士志於道』之『士』等量齊觀，只有荀子所說的『君子』或『士君子』才與孔、孟所稱道的『士』約略相當。」⑤其實，自從春秋時代士不再完全成為貴族階級的一部分而是作為新興的知識階層出現，其流品便已日趨復雜，並不待到荀子生活的戰國後期。

當士還是貴族階級的一部分時，所謂「士食田」，說明他們是有恆產而不必仰祿的。西周的士之所以不能稱為知識階層，並不是因為他們沒有文化知識，也不是因為他們沒有精神憑藉和道德標准，而是因為包括士在內的貴族階級壟斷了文化知識，排除社會下層廣大的平民和奴隸享有學習文化知識的權利。西周士的這種封閉性，使得一個超越貴族階級之外的知識階層無從產生。只有在貴族階級已經分化瓦解之後，王官之學散在民間，「天下之人各為其所欲焉以自為方」⑥，才為新興知識階層的形成提供了必要的歷史條件。春秋戰國時代的士已不再是貴族階級的一部分，而是「四民」（士、農、工、商）之首。它的成員既有沒落的貴族子弟，也有掌握了文化知識的平民乃至奴隸。這個在社會轉型時期來自不同階級的士階層，就是中國傳統社會新興知識階層的原型。新型的士具有開放性和流動性，他們雖有文化知識但沒有「恆產」，雖有精神追求但價值取向並不一致。他們或靠文化知識作為仕宦的敲門磚，或者靠一技之長獨立謀生。總之，不受身份貴賤限制，依靠知識謀生或仕宦，在價值取向上呈現多元化的趨勢，這才是新興知識階層基本的性格特徵。