禮記譯注pdf

『壹』 兒童必讀的啟蒙經典國學推薦

中國文化，於世界為先進。中國有很多經典優秀的國學，多引導兒童看一些國學經典，感受國學文化的魅力。下面我就來為大家推薦的兒童必讀的啟蒙經典國學，歡迎參閱!

兒童讀的啟蒙經典國學
《莊子譯注》(精編本)

多彩的思想世界和文學意境，體現浪漫主義藝術風格，是道家學說的典範之作。

《莊子》又名《南華經》，其書與《老子》《周易》合稱“三玄”。

其文則汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。——魯迅評莊子文章

意出塵外， 怪生筆端。——清·劉熙載《藝概·文概》

君子之交淡若水，小人之交甘若醴;君子淡以親，小人甘以絕。

世俗之人皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。

——《莊子》

本書以“寓言”“重言”“卮言”為主要表現形式，繼承老子學說而倡導相對主義，蔑視禮法權貴而倡言逍遙自由，莊子的文章，想像奇幻，構思巧妙，文筆汪洋恣肆，瑰麗詭譎，意出塵外。

《列子譯注》(精編本)

被譽為“常勝之道”的智慧之書

《列子》又名《沖虛經》，是戰國早期列子、列子弟子以及其後學所著，是道家重要典籍，屬於諸家學派著作，是一部智慧之書。

《列子》書事簡勁宏妙，多出《莊子》之右。—— 洪邁《容齋續筆》

《庄》、《列》之文,播弄恣肆,鼓舞六合,如列缺乘踽焉,光 怪變幻,能使人骨驚神悚,亦天下之奇作也。—— 屠隆《文論》

列禦寇之書,氣偉而采奇。——劉韶《文心雕龍》

不逆命，何羨壽?不矜貴，何羨名?不要勢，何羨位?不貪富，何羨貨。——《列子·楊朱》

得時者昌，失時者亡。——《列子·說符》

《列子》共八篇，全書共載哲理散文、寓言故事、神話故事、歷史故事等一百三十四則。它能開啟人們心智，給人以啟示，給人以智慧。其書默察造化消息之運，發揚黃老之幽隱，簡勁寵妙，辭旨縱橫，是道家義理不可或缺的部分。

《詩經譯注》(精編本)

《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，收集和保存了古代詩歌305首，6首隻存篇名而無詩文的“笙詩”。

詩三百，一言以蔽之，思無邪。不學詩，無以言。——孔子

現存先秦古籍，真贗雜糅，幾乎無一書無問題，其真金美玉，字字可信者，《詩經》其首也。——梁啟超

高山仰止，景行行止。雖不能至，心嚮往之。—— 《詩經·小雅》

心乎愛矣，遐不謂矣，中心藏之，何日忘之。——《詩經·小雅》

《詩經》是按《風》、《雅》、《頌》三類編輯的。“風”是周代各地的歌謠，是三百篇中最富思想意義和藝術價值的篇章。《雅》是周人所謂的正聲雅樂，又分《小雅》和《大雅》。《頌》是朝廷和貴族宗廟祭祀的樂歌，又分為《周頌》、《魯頌》和《商頌》。

《禮記譯注》(精編本)

中國古代一部重要的典章制度選集

《禮記》是一部儒家思想的資料匯編，據傳為西漢禮學家戴聖所編，與《詩經》《尚書》《周易》《春秋》並稱為“儒家五經”。

《禮記》為儒家者流一大叢書。《禮記》之最大價值，在於能供給以研究戰國、秦、漢間儒家者流，尤其是荀子一派學術思想史之極豐富之資料。————梁啟超

《禮記》不但是打通《儀禮》、《周禮》二書之內蘊的鑰匙，同時亦是孔子以後發展至於西漢時代，許多孔門後學所共同宣說儒家思想的一部叢書。————王夢鷗

飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。——《禮記·禮運》

在上位，不凌下;在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。——《禮記·中庸》

本書主要記載和論述先秦時期的禮制、禮儀，記錄孔子及其眾弟子的言行，記述修身做人的准則，集中體現了先秦時期儒家的政治、哲學和倫理思想，是研究先秦社會的重要資料。其中《禮運》《儒行》等篇有非常豐富的哲學思想，是古代學子的必學篇目。
兒童看的國學經典
《尚書譯注》(精編本)

中國第一部古典文集和最早的歷史文獻

《尚書》是中國最古老的皇室文集，是中國第一部上古歷史文件和部分追述古代事跡著作的匯編，標志著史官記事散文的進步。

《尚書》最引人注目的思想傾向是以天命觀念解釋歷史興亡，以為現實提供借鑒。這種天命觀念具有理性的內核：一是敬德，二是重民。

罔游於逸，罔淫於樂。——《尚書·大禹謨》

無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。——《尚書·大禹謨》

本書用散文形式寫成，按朝代編排，分成《虞書》《夏書》《商書》和《周書》，它保存了商周特別是西周初期的一些重要史料，記載自堯舜到夏商周，跨越兩千餘年。
優秀的國學經典
《道德經譯注》

被譽為“萬經之王”的偉大著作

《道德經》是春秋時期老子(李耳)的哲學作品，是中國歷史上最偉大的名著之一，是道家哲學思想的重要來源，對中國哲學、科學、政治、宗教等產生了深刻影響。

據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。

老子思想的集大成——《道德經》，像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。———— 尼采

《道德經》其要在乎理身、理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教。理身則少私寡慾，以虛心實腹為務。———— 唐玄宗

天地不仁，以萬物為芻狗;聖人不仁，以百姓為芻狗。

上善若水，水善利萬物而不爭。——《道德經》

《道德經》內容涵蓋哲學、倫理學、政治學、軍事學等諸多學科，被後人尊奉為治國、齊家、修身、為學的寶典。它對中國的哲學、科學、政治、宗教等產生了深遠的影響，體現了古代中國人的一種世界觀和人生觀。
猜你喜歡：

1. 適合兒童讀的國學書

2. 3-6歲讀的國學經典書目

3. 學齡前孩子必讀的六部國學經典

4. 小學生必讀的國學經典

5. 12本關於國學的書籍

6. 傳承國學經典的意義

『貳』 漢武帝赦乳母

從郭舍人到東方朔
——從漢武帝的乳母談起

一、誰救了漢武帝的奶媽

因《西遊記》小說中的悟空偷桃及人參果事，追溯至《取經詩話》，復上溯至《漢武故事》及《漢武內傳》。然後，遍尋可查到的電子版及紙面本古類書及小說等，欲集出其中所有與東方朔有關的只言片語，看看孫悟空與東方朔究竟有多少淵源。搜尋整理過程雖苦，但偶爾能發現一些有趣的文字，如《太平廣記》卷一百六十四「名賢」目下的這一篇：

東方朔（出《獨異志》）

漢武帝欲殺乳母，母告急於東方朔。曰：「帝怒而傍人言，益死之速耳。汝臨去，但屢顧我，當設奇以激之。」乳母如其言。朔在帝側曰：「汝宜速去，帝今已大，豈念汝乳哺之時恩耶！」帝愴然，遂赦之。

這個故事，倒是早就聽過，但《獨異志》里似乎不是這么講的，原文見《獨異志》（張永欽等點校，中華書局版）卷下第313條（P62）：

漢武帝乳母恃恩，家人縱橫。帝怒，乳母流於邊，入辭帝。郭舍人謂曰：「母今出時，但屢顧我，當救母不行。」母如其言，乃顧舍人。舍人罵曰：「嫗回顧，何為？帝壯矣，豈假汝乳耶！」帝於是悅，遂不流乳母。

該書的點校者說：「據《史記·滑稽列傳》，救乳母者為郭舍人；據《西京雜記》，救乳母者為東方朔。」

的確，在《史記》中，這本是郭舍人的故事，怎麼到了《太平廣記》中就變成東方朔的了？先看看《西京雜記》怎麼說：

武帝欲殺乳母，乳母告急於東方朔。朔曰：「帝忍而愎，旁人言之，益死之速耳。汝臨去，但屢顧我，我當設奇以激之。」乳母如言。朔在帝側曰：「汝宜速去，帝今已大，豈念汝乳哺時恩邪！」帝愴然，遂舍之。（《西京雜記全譯》卷二第33則，貴州人民出版社1993年初版）

譯注者說，這一則原名為「方朔設奇救乳母」，少了一個「東」字，但情節與《太平廣記》中的那一篇相同，強調的都是「漢武帝欲殺乳母」，與《獨異志》里的說法不同。若要看更詳盡，更原始的說法，就只能去看《史記·滑稽列傳第六十六》了：

武帝時有所幸倡郭舍人者，發言陳辭雖不合大道，然令人主和說。武帝少時，東武侯母常養帝，帝壯時，號之曰「大乳母」。……乳母所言，未嘗不聽。有詔得令乳母乘車行馳道中。……乳母家子孫奴從者橫暴長安中，當道掣頓人車馬，奪人衣服。聞於中，不忍致之法。
有司請徙乳母家室，處之於邊，奏可。乳母當入至前，面見辭。乳母先見郭舍人，為下泣。舍人曰：「即入見辭去，疾步數還顧。」乳母如其言，謝去，疾步數還顧。郭舍人疾言罵之曰：「咄！老女子何不疾行！陛下已壯矣，寧尚須汝乳而活邪？尚何還顧！」於是人主憐焉悲之，乃下詔止無徙乳母，罰謫譖之者。

原來，漢武帝根本就沒有過「欲殺乳母」的念頭。他既允許老太太在官道上走馬，也願意縱然她的「子孫奴從者橫暴」。因迫於輿論壓力，不得不勉強同意流放「乳母家室」的建議。能「令人主和說」的郭舍人，當然很明白漢武帝的心理，當「東武侯母」來找他時，立刻表示願意幫忙。「東武侯母」一家無賴，漢武帝也是如此，當郭舍人說了那番話，正好順坡下「令」，以後不許別人再提「徙乳母」事，膽敢再提，便是「謫譖」，當「罰」。
原文中的「罰謫譖之者」，意思很好懂，索隱者還是加了一句注釋：「罰謫譖之者，謂武帝罰謫譖乳母之人也。」他是怕讀者不能從中品出武帝下的這道「詔」有多無賴嗎？或許，是想在此提醒這位老太太的重要性？她究竟是誰，能令漢武帝這么護短？
《史記》索隱說：「東武，縣名；侯，乳母姓。」《史記》正義則雲：「高祖功臣表雲東武侯郭家，高祖六年封。子他，孝景六年棄市，國除。蓋他母常養武帝。」
據此，她要麼是東武縣的一個姓侯的普通老太太，要麼是東武侯郭他之母。我猜是後者：漢武帝連皇後衛子夫等都能殺，對一個普通的乳母又何必心忍？

二、東方朔是如何在《西京雜記》中救人的

回頭再說這個故事的變異過程。在《漢書·東方朔傳》中，找不到這個故事；在《西京雜記》中，它大概首次被轉述。然而，就如同《大唐西域記》中的敘述到了《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中便變了模樣一樣，《史記》中的這個故事，也被稍稍改裝了。乳母「子孫奴從者橫暴」事被抹去，僅以一句令人莫明真相的「武帝欲殺乳母」開頭，郭舍人被東方朔取而代之，還讓他說了一句《史記》中沒提過的話：「帝忍而愎，旁人言之，益死之速耳」，顯然是在揭皇帝的短。罵乳母的話，也作了些改變，意思變得更直接，幾乎沒有了那種含蓄味道，因而無趣。

這里，《西京雜記》為什麼要改，尤其是，為什麼要把東方朔改出來呢？這需要先從葛洪那裡尋找原因，因為該書的「純原創」縱使不是葛洪，他至少也曾經手，對此，一般的學者都未曾否認。
葛洪撰寫的《西京雜記》跋中，末段雲：

「洪家復有《漢武帝禁中起居注》一卷、《漢武故事》二卷，世人希有之者。今並五卷為一帙，庶免淪沒焉。」

可見，《西京雜記》中當採用了《漢武故事》中的故事。但從魯迅輯錄的《漢武故事》看，其中似並沒有被徵引入《西京雜記》中的段落，這很奇怪。我想，這只能有兩種解釋：1.《西京雜記》中收入了許多他書不曾引用過的《漢武故事》原文；2.葛洪所言的便是另一本書。
從《西京雜記》的體例看，凡是涉及怪力亂神的，或者近似野史的內容，該書很少收入，而現存的《漢武故事》內容，卻是以「野」和「怪」為主，其中涉及到東方朔的地方雖多，但均牽及神鬼，《西京雜記》自是不願采入——一般的神仙故事，都被葛洪收入《神仙傳》中了。
從《西京雜記》中的這篇故事看，它的文筆較差，敘述不如《史記》中生動，且有篡改《史記》之嫌，葛洪既然想讓《西京雜記》以「裨《漢書》之闕」（見《西京雜記》跋），又怎麼會在這樣的書里對《史記》原文動手腳呢？

所以，我認為，就算「方朔設奇救乳母」是託名班固所撰的《漢武故事》的「原文」，葛洪也不會採用。那麼，這個故事必是別人編入或寫入的，目的是為了宣揚東方朔。
為什麼宣揚東方朔呢？我們知道，自《漢書》為東方朔單獨作了一篇傳記後，東方朔的故事便開始為大眾所喜聞，郭舍人則漸漸被人們「遺忘」了。後來，劉向在《列仙傳》中為東方朔作了篇小傳，將其「神化」；其後，《漢武故事》與稍晚出的《漢武帝內傳》對東方朔成仙的故事又加以推波助瀾。
漸漸地，東方朔便成了一位無所不知的活神仙，後人也甘願把《神異經》、《十洲記》二書的著作權轉讓給他。同時，《史記》、《漢書》中所記載的那些東方朔故事也得到了滾雪球式的加工，東方朔本人成了一位集滑稽之大成者，一如阿凡提或巴拉根倉。
在此基礎上，東方朔的形象也變得越來越完美，幾乎成了正義的化身，百姓的救星。《西京雜記》中的「方朔設奇救乳母」故事，恰恰體現了這一點。比較一下《史記》的原文，就可以知道，改編者所作的每處修改，都是為了突出東方朔的正面形象：
如果救的是飛揚跋扈的乳母家人，體現不出東方朔的正義感，故將「橫暴」事統統抹去；加上「帝忍而愎」一句，表明東方朔知人之深；將「即入見辭去，疾步數還顧」改作「汝臨去，但屢顧我，我當設奇以激之」，雖然有賣弄意味，但故事性更強，也更能顯出他的熱心；將「陛下已壯矣」改作「帝今已大」，將「人主憐焉悲之」改為「帝愴然」，犧牲了語言的含蓄美，卻讓故事變得通俗，感情強烈，民間化了。
據此，這個故事恐怕是以後竄入《西京雜記》中的。

三、被「埋沒」的「投壺郭舍人」

再來看看《獨異志》中的「救乳母」故事。比較而言，它確是由《史記》直接改寫的，語言精煉了，但情節、思想都沒變。如，《史記》原文中說，武帝對乳母家人的行為「聞於中，不忍致之法」，《獨異志》中的故事結尾則說「帝於是悅」，這個「悅」字，與「不忍」遙相對應，可見《獨異志》的作者必然讀過《史記》原文。
而《太平廣記》中的那篇《東方朔》，雖然注著「出《獨異志》」，單從文字看，正文卻是出自《西京雜記》的。那麼，東方朔救乳母故事，至少在宋代便混入《西京雜記》了。

總之，將郭舍人的事跡改裝成東方朔的，對郭舍人很不公平。但從這里卻透露出這樣一個事實：人們的確更愛聽東方朔的故事，就像人們更愛聽孫悟空，而非唐僧故事一樣。
其實，從《史記·滑稽列傳》看，司馬遷先寫郭舍人，後寫東方朔，就算對前者沒有偏愛，也沒有單獨為東方朔立傳，可見這兩個人的風頭都差不多。
從史傳及他書看，這兩個人的確有共同點。《史記·滑稽列傳》說郭舍人「發言陳辭雖不合大道，然令人主和說」；《漢書·東方朔傳》又說郭舍人「滑稽不窮，常侍左右」，「朔……與枚皋、郭舍人俱在左右，詼啁而已」，再加上前面分析過的那個郭舍人救乳母故事，可見「滑稽」並非東方朔完全專有。
比較而言，如果說東方朔的長處是博學及善辨，郭舍人的長處便是善於「動手」，雖然「射覆」、「詭辯」等腦力游戲不是東方朔的對手，玩體育游戲，尤其是投壺時，卻是漢武帝的最好幫手。《西京雜記》第120則《郭舍人投壺》雲：

武帝時，郭舍人善投壺，以竹為矢，不用棘也。古之投壺，取中而不求還，故實小豆於中，惡其矢躍而出也。郭舍人則激矢令還，一矢百餘反，謂之為驍。言如博之掔梟於掌中，為驍傑也。每為武帝投壺，輒賜金帛。

這種本身，東方朔一定不及。有趣的是，在託名東方朔撰寫的《神異經》中，也有關於投壺的描寫：

《神異經》曰：東王公與玉女投壺，誤而不接，天為之笑，開口流光，今電是也。（《太平御覽》卷十三·天部十三·電）

《神異經》曰：東荒山中有大石室，東王公居焉。與一玉女投壺，沒有入不出者，天為之笑。（張華曰：天笑者，開口流光。）（《太平御覽》卷七百五十三·工藝部十·投壺）

這兩條，是從電子版《太平御覽》中找出的，估計原文有錄入錯誤，不知「誤而不接」是何意；「沒有入不出者」，似應作「沒入不出者」。
不管怎樣，「天為之笑」的情節實在是很好玩的，如果中國古代神話中的仙人都這么有趣，那就好了。
奇怪的是，這么好玩的故事，我在上海古籍出版社1990年影印的《神異經》（諸子百家叢書）中，竟然找不到。難道，該書少影印了一頁？要麼，它不見於該書？《四庫全書總目提要》中，明明特意提到了它：

《神異經》一卷（內府藏本）：「其中玉女投壺事，徐陵《玉台新詠序》引用之。流傳既久，固不妨過而存之，以廣異聞。」

在談到宋吳潛的《履齋遺集》時，《四庫全書總目提要》又說：

「則其散佚者尚多。又如《題金陵烏衣園·滿江紅》詞：『天一笑，滿園羅綺，滿城簫笛』句，乃用杜甫『每逢天一笑，復似物皆春』語。甫則用《神異經》玉女投壺天為之笑事，本非僻書。」

這里提到的杜甫詩，見《全唐詩》卷二三○，題為《能畫》：

能畫毛延壽，投壺郭舍人。每蒙天一笑，復似物皆春。
政化平如水，皇恩斷若神。時時用抵戲，亦未雜風塵。

瞧，話題又繞回到郭舍人了。有趣的是，「能畫毛延壽，投壺郭舍人」這兩句詩，用的都是《西京雜記》中的典故，前者出自《畫工棄市》篇，後者則不必提了。

四、郭舍人的投壺技巧

既然郭舍人的投壺技巧這么值得頌揚，對投壺是怎麼回事便有了興趣。《西京雜記》中的《郭舍人投壺》所說的「以竹為矢，不用棘也。古之投壺，取中而不求還，故實小豆於中，惡其矢躍而出也。郭舍人則激矢令還，一矢百餘反，謂之為驍。」是怎麼回事呢？

一查，發現這些說法原來大有來歷。《禮記·投壺第四十》雲：

投壺之禮，主人奉矢，司射奉中，使人執壺。
司射進度壺，間以二矢半，反位，設中，東面，執八筭，興。請賓曰：「順投為入，比投不釋，勝飲不勝者。……」請主人亦如之。……
筭多少視其坐。……筭長尺二寸。壺頸修七寸，腹修五寸，口徑二寸半，容斗五升，壺中實小豆焉，為其矢之躍而出也。壺去席二矢半。矢以柘若棘，毋去其皮。
……司射、庭長，及冠士立者，皆屬賓黨；樂人，及使者、童子，皆屬主黨。

看，「竹」、「棘」、「小豆」等，出處在此。我的《禮記》，是上古版的，全稱為《禮記譯注》（楊天宇撰），對這些內容做了比較詳盡的解釋。從中可知，投壺是很有講究的。游戲的規則是：「順投為入，比投不釋」，即矢頭插入壺內為勝，「壺中盛小豆，以防矢投入後再跳出來」；賓主輪流投射，不許一方連投。「筭」是用來計數的，插在「中」內，由司射負責掌管。投壺時，哪一方投中一次，司射便將一枝「筭」放到代表哪一方的場地上，最後按「筭」的多少定輸贏，輸的一方要被罰酒。每次投壺，需要多少枝「筭」也有講究，具體規則是「筭多少視其坐」，即按人分配。「筭」與「矢」的數目相等，「投壺者人四矢，亦人四筭」，如賓主參賽者「各四人，則當用32筭」。矢以柘木或棘木削成，「毋去其皮」的目的，大概是為了增加它的重量，更有準頭。
由此看來，漢武帝與人投壺時，參加的人大概不少。這時，漢武帝應「屬主黨」，郭舍人可能就是主黨中最有實力的「使者」，故「每為武帝投壺，輒賜金帛」。不過，郭舍人是怎麼「激矢令還」的呢？在矢頭上粘了一塊膠皮？這種玩法，的確有趣。
從「一矢百餘反」這句看，漢武帝與人投壺，所花的時間或許需要很久。「百餘反」，應即「反」百餘回，也就表明郭舍人投了百餘次。若以「投壺者人四矢」來算，一次比賽，至少需要25個回合之多。
《太平御覽》引《藝經》雲：「投壺法，十二籌，以象十二月之數。」照此，後世的投壺一律為每人每回合十二枝矢，如果是這樣，投百餘次僅需八、九個回合，但不知每回合究竟間隔多久。《四庫全書總目提要》卷一百十四雲，明李孝元撰《壺譜》一卷，「其書以投壺之法，圖之為譜。凡十八目，一百三十餘式。雖非禮經古制，亦技藝之一種也。」如能看到這本書，一切就都清楚了。魏邯鄲淳曾撰《投壺賦》，《藝文類聚》收，但電子版的難以卒讀。

『叄』 禮記譯注 楊天宇 pdf

禮記譯注 （上冊）_楊天宇97版.pdf_免費高速下載|網路雲 網盤-分享無限制
http://yun..com/share/link?uk=3305558460&shareid=4110214869&third=0&adapt=pc&fr=ftw

『肆』 楊天宇的周禮譯注和禮記譯注哪個更好些

我只看過《禮記譯注》，感覺像是他的研究生寫的，基本通暢吧，但是要是認真起來，很多地方還是可以商量的。

『伍』 023詩經 國風·召南·野有死麕

最近感覺有點脫韁的意思，不過這宣紙質量真的不咋地，字寫上去順著紋路長毛。

（以下內容來自網路）

《野有死麕》是《國風·召南》中的一篇，為先秦時代華夏族民歌。是一首優美的愛情詩，贊美了當時淳樸的愛情。對口語、方言的使用和刻意營造音樂效果的語詞的創造運用，採用口頭語言，最完整最准確地再現女子當時的微妙心理狀態，生動而雋永。這首詩在五四運動後的白話文學、民間文學的倡導者們的熱烈的書信探討中已作了極大的肯定，也是詩經」思無邪「特點的具體表現。

野有死麕①，白茅包之②。有女懷春③，吉士④誘之。

林有樸樕⑤，野有死鹿。白茅純束⑥，有女如玉。

舒而脫脫兮！⑦無感我帨兮！⑧無使尨⑨也吠！[1]

① 麕（jūn）：同「麇（jūn）」，也可用「野有死麇」，獐子。比鹿小，無角。

② 白茅：草名。屬禾本科。在陰歷三四月間開白花。包：古音讀bǒu。

③ 懷春：思春，男女情慾萌動。

④ 吉士：男子的美稱。

⑤ 樸樕（sù）：小木，灌木。

⑥純束：捆紮，包裹。「純」為「稇（kǔn）」的假借。

⑦舒：舒緩。脫脫（tuì）：動作文雅舒緩。

⑧ 感（hàn）：通假字，通：撼 ，動搖。帨（shuì）：佩巾，圍腰，圍裙。

⑨尨（máng）：多毛的狗。[2]

一頭死鹿在荒野，白茅縷縷將它包。有位少女春心盪，小伙追著來調笑。林中叢生小樹木，荒野有隻小死鹿。白茅捆紮獻給誰？有位少女顏如玉。「慢慢來啊少慌張！不要動我圍裙響！別惹狗兒叫汪汪 ！」[2]

野地死了香獐子，白茅包裹才得體。少女懷春心不已，美男善誘情意起。

林中樸樕無人理，野地死鹿還施禮。白茅包裹埋地里，少女如玉屬意你。

緩脫裙衣是何企，別碰腰帶對不起。莫使狗兒叫不已，少女今生跟定你。

周代由文、武奠基，成、康繁盛，史稱刑措不用者四十年，這時可稱為周代的黃金時期。昭、穆以後，國勢漸衰。後來，厲王被逐，幽王被殺，平王東遷，進入春秋時期。春秋時期王室衰微，諸侯兼並，夷狄交侵，社會處於動盪不安之中。相傳中國周代設有采詩之官，每年春天，搖著木鐸深入民間收集民間歌謠，把能夠反映人民歡樂疾苦的作品，整理後交給太師（負責音樂之官）譜曲，演唱給天子聽，作為施政的參考。反映周初至春秋中葉社會生活面貌的《詩經》，就整體而言，正是這五百年間中國社會生活面貌的形象反映，其中有先祖創業的頌歌，祭祀神鬼的樂章；也有貴族之間的宴飲交往，勞逸不均的怨憤；更有反映勞動、打獵、以及大量戀愛、婚姻、社會習俗方面的動人篇章。[2]《野有死麕》以它鮮明直面謳歌愛情的主題而顯得極其可貴。

「野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之」，前兩句是起興，即用白茅把死麕包起來，表示珍惜，興起下文「有女如玉」，表示要好好愛惜。根據《易》：「老夫得其女妻。老婦得其士夫」；《國語》：「罷士無伍，罷女無家」；以及《列子》：「思士不妻而感，思女不夫而孕」；和《荀子》：「婦人莫不顧得以為夫，處女莫不顧得以為士」，可知古時女子未嫁稱女，男子未娶稱士，吉為美、善之意，「吉士」為英勇的男子，與下文的「有女如玉」相對。懷春，比喻女子已到了適婚的年齡，渴望結婚。這章的意思是說有一個英勇的男子從野外用白茅把殺死的麕包起來，送給自己喜歡的女子，向她求婚。描述的是鄉村普通男女純朴的愛情。「野有死麕」說明男子的職業可能是獵人。把獵物包起來送給自己喜歡的人，符合他們的生活習性。王先謙說：「詩人覽物起興，言雖野外之死麕，欲取而歸，亦必用白茅裹之，稍示鄭重之意」[3]，便是對此判斷很好的佐證。

「林有樸樕，野有死鹿。白茅純束，有女如玉」，這兩句詩是理解全詩的關鍵。《說文》把「樸樕」理解為一種有心的小木條，可燃燒。「有女如玉」形容女子正處二八年華、潔白無暇。「白茅純束，有女如玉」意為用白茅把樸樕這種小木和死鹿包起來，送給潔白無瑕的女子，代表家庭生活的開始， 即吉士向女子求婚。一些學者認為「有女如玉」是女子的品德高尚的意義，如鄭箋：「樸樕之中及野有死鹿，皆可以白茅裹束以為禮，廣可用之物。如玉者，取其堅而潔白。」即是將「玉」字作「堅而潔白」解。王先謙說：「言林有樸樕，僅供樵薪之需，野有死鹿，亦非貴重之物，然我取以歸，亦須以白茅總聚而束之，防其墜失。今有女如無瑕之玉，顧不思自愛乎？」[4]，就是說，即使是鹿肉這樣不是很貴重的東西也要用白茅包起來，何況是一個想無暇的美玉一樣的女子，只是不自愛嗎？

「舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠！」《說文》：「舒，緩也。感，動人心。帨，佩巾也。」「脫」通「女兌」，《說文》：「女兌，好也」，聯繫上文，可知吉士希望能和女子早行夫婦之禮，符合戀愛中男子的心理特徵。女子則比較理性，考慮比較周全，希望男子不要著急，從容遲緩些，不要動掀動她的佩巾，不要驚動她家裡的狗，把一幅青年男女戀愛的畫面展現得淋漓盡致， 反映了西周社會純朴的人情動態。學者對這句詩的理解並沒有很大的偏差，都是理解為女子希望男子注意形象，瀟灑舒緩，擇日到女子家提親，而不是草率而成。

清代學者姚際恆認為：「此篇是山野之民相與及時為昏姻之詩。」 吉士是一位獵人，他用自己的獵物向女子求婚，是鄉村適婚男女的自然行為：「女懷，士誘，言及時也；吉士，玉女，言相當也。定情之夕，女屬其舒徐而無使帨感、犬吠，亦情慾之感所不諱也歟？」[3]這個看法得到近代學者的響應，《詩經直解》提到了：「《野有死麕》，無疑為男女戀愛之時，其詞若出女歌手。其男為吉士，為獵者，蓋屬於當時社會上所謂士之一階層。」 《詩經注析》也說：「這是描寫一對青年男女戀愛的詩。男的是一位獵人，他在郊外叢林里遇見了一位溫柔如玉的少女，就把獵來的小鹿、砍來的木柴用潔白的茅草捆起來作為禮物。終於獲得了愛情。」 從全詩來看，這各說法比較合理，符合社會實際。《野有死麕》創作於西周初期，封建制度尚未確立，男女之間並無「禮」之大防，民風淳樸，男女率性而為，理解此詩，必須結合此背景。

綜上所述， 這首詩實際上是一首情詩，青年男女約會，男子著急想成夫婦之禮，女子委婉拒絕之詞，並不是「惡無禮」之詩，更不是賢士「拒招隱」之詞，體現了西周社會青年男女樸素自然的愛情。

漢代《毛詩序》首先提出：「野有死麕，惡無禮也。天下大亂，強暴相陵，遂成淫風。被文王之化，雖當亂世，猶惡無禮也。」[5]漢代的統治者把詩當作政治倫理教材，為統治者教化人民而服務，因此《毛詩序》對《詩經》的闡釋是一種政治教化與功利目的的視域。清王先謙《詩三家義集疏》中說道：「韓說曰：『平王東遷，諸侯侮法男女失官昏之禮，《野麕》之刺興焉』」。[4]隱晦的指出這首詩是諷刺東周諸侯國的淫亂失禮。而東漢鄭玄《毛詩傳箋》對「無禮」作了更明確的解說：「無禮者，為不由媒妁，雁幣不至，劫脅以成昏。謂紂之世。」[4]意思是這首詩描述的是召南之地一位女子對一位男子無禮粗魯行為的抵抗，從而體現出召南之地受到了文王的教化。故漢代統治者單純的以政教作用的視域來解讀文本，未免有些牽強附會。

而在宋朝的疑古之風下，歐陽修《詩本義》隨之產生。他說：「紂時男女淫奔以成風俗，惟周人被文王之化者能知廉恥，而惡其無禮，故見其男女之相誘而淫亂者，惡之曰：『彼野有死麕之肉，汝尚可以食之，故愛惜而包以白茅之潔，不使為物所污，奈何彼女懷春，吉士遂誘而污以非禮？吉士猶然，強暴之男可知矣。其次言樸樕之木猶可用以為薪，死鹿猶束以白茅而不污，二物微賤者猶然，況有女而如玉乎？豈不可惜而以非禮污之？其卒章遂道其淫奔之狀曰：汝無疾走，無動我佩，無驚我狗吠。彼奔未必能動我佩，蓋惡而遠卻之之辭。』」[6]他反對以禮解詩，大膽懷疑，指出該詩描寫了男女間淫邪的行為，有違大道。後來朱熹以及他的弟子王柏和一些之後的學者也持有這種觀點。

清代的方玉潤論詩頗具批判精神，他首先對歷史上諸說，如「惡無禮」說、「淫詩」說等逐一辨駁，然後提出了自己的新見：愚意此必高人逸士抱璞懷貞，不肯出而用世，故託言以謝當世求才之賢也。意若曰，惟野有死麕，故白茅得以包之。惟有女懷春，故吉士得而誘之。今也「林有樸樕，野有死鹿」矣，然「白茅」則「純束」也，而誰其包之？「有女如玉」，質本無暇也，而誰能玷之？爾吉士縱欲誘我，我其能禁爾以無誘我哉？亦惟望爾入山招隱時，姑徐徐以雲來，勿勞我衣冠，勿引我吠尨，不至使山中猿鶴共相驚訝也雲爾。吾亦將去此而他適矣。此詩意極深而詞又甚婉，故使讀者猝難領會。未敢自信能窺詩旨，要之，循章會意，其大要亦不甚相遠也。[7]方氏將此詩闡釋為一位高人逸士拒絕出山為官，並婉言謝絕當世求賢的人。方玉潤「受到姚際恆《詩經通論》的影響，在自序中說：『循文按義』，『推原詩人始意』，『不顧《序》，不顧《傳》，亦不顧《論》，惟其是者從而非者止』。書名為《詩經原始》，就是不滿於流行的附會曲解，從詩的本義探究詩的原始意義。」[8]因此方玉潤的讀解顯示出了獨特的視域，為研讀詩經提供了一個新的突破視角。[9]

王質《詩總聞》：「女至春而思有所歸，吉士以禮通情，而思有所耦，人道之常。或以懷春為淫，誘為詭；若爾，安得為吉士？吉士所求必貞女，下所謂如玉也」；「尋詩，時亦正，禮亦正，男女俱無可譏者。舊說以為不由媒妁，誘道也。所謂道，即媒妁也,以為不以雁幣，雖定禮有成式，亦當隨家豐儉，夫禮惟其稱而。此即禮也。」

禮記祭統篇：「『既內自盡，又外求助昏禮是也』，故國君取夫人之辭曰：『請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟社稷』，此求助之本也。」[10]

衛宏《毛詩序》：「野有死麕，惡無禮也。天下大亂，強暴相陵，遂成淫風。被文王之化，雖當亂世，猶惡無禮也。」

陳奐：「樸樕為小木，猶扶蘇為大木。皆疊韻連綿字，小木以喻殺禮，凡漢唐風綢繆篇：綢繆，束薪。傳綢繆猶纏綿也，男女待禮而成，若薪芻待人事而後束也。彼詩以束薪為喻，此詩之上章雲：『野有死麕，白茅包之』謂禮也，昏禮用鹿，殺禮可用麕。雲德如玉，言女德如玉德也。[11]

朱熹：「言以樸樕藉死鹿，束以白茅，而誘此玉之女也。[1]

[1] （宋）朱熹.詩集傳：卷一[M].上海：上海古籍 出版社，1980. ：P100

[2] 馬祖熙，等66人．先秦詩鑒賞辭典．上海辭書出版社．1997：45

[3] （清）王先謙.詩三家義集疏[M].北京：中華書局，2011.：P45

[4] （清）王先謙.詩三家義集疏[M].北京：中華書局，2011.：P111

[5] 阮元.十三經註疏·毛詩正義[M].北京：中華書 局，1980. ：P292

[6] 詩本義：卷二.文淵閣四庫全書[Z].台灣：商務印書館影印. ：P192

[7] 《文藝報》編輯部.文學回憶與思考[M].北京： 人民文學出版社，1980. ：P113

[8] 魏荒弩.八十自省[J].隨筆，1998（2）.P154

[9] 張曉萌.視域融合下看《召南· 野有死麕》主題論爭.重慶三峽學院學報 .2013 年第 1 期

[10] 儀禮. 鄭注句讀卷二. 四庫全書. 經部. 禮類. 儀禮之屬.台北：世界書局.民國七十七年（. 1988）：P27

[11] 楊天宇. 禮記譯注. 上海古籍出版社.2007.4. 815：P113

『陸』 怎樣讀《禮記》

中華禮學是以禮法、禮義之學為核心的學術文化，其理論形態則是《周禮》《儀禮》《禮記》三部經典，《三禮》對中國的歷史與文化，產生過極為深遠的影響。今天先介紹《禮記》。

一、性質與源流

孔子教授弟子的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》「六經」，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而每每需要有輔助性的讀物，為此，《易》有《十翼》，《春秋》有《三傳》，而《禮》則有《禮記》。

六經中的「《禮》」，後來稱《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的「禮法」，受體例限制，幾乎不涉及儀式背後的「禮義」。而不了解禮義，儀式就成了毫無價值的虛禮。所以，七十子後學在習禮的過程中，撰寫了大量闡發經義的論文，總稱之為「記」，屬於《儀禮》的附庸。

秦火之後，西漢人能見到的用先秦古文撰寫的「記」依然不少，《漢書·藝文志》所載就有「百三十一篇」。《隋書·經籍志》說，這批文獻是河間獻王從民間徵集所得，並說劉向考校經籍時，又得到《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等數十篇，總數增至二百十四篇。由於《記》的數量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會上出現了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習稱《大戴禮記》；二是他的侄子戴聖的四十九篇本，習稱《小戴禮記》。

《大戴禮記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書》《唐書》《宋書》等史乘的《經籍志》甚至不予著錄。《小戴禮記》則由於鄭玄為之作了出色的注，而風光無限，暢行於世，故後人徑稱之為「《禮記》」。

唐貞觀年間，孔穎達奉詔撰作《五經正義》，其中的「禮」，用《禮記》替代《儀禮》。《禮記》由此躋身「經」的行列，「附庸蔚為大國」，與《儀禮》地位發生逆轉，成為《三禮》中最顯赫的經典。

二、分類與作者

《禮記》一書，緊緊圍繞儒家的政治理想、治國方略、天人關系、典章文物等展開，多角度、多層次探究禮樂文明奧蘊，闡發其學理與規則，內容廣博，題材豐富。其中稱引的孔子語錄數量很大，而且大多不見於《論語》，對於研究儒家思想，彌足珍貴。

《禮記》四十九篇，古人對它的分類比較瑣碎，而且多有歧異。我們按照「經與記」的關系，約略分之為三大類：一是與《儀禮》有直接對應關系的；二是與《儀禮》有間接對應關系的；三是脫離《儀禮》經文的，如《禮運》《王制》等篇，或記載孔子言行，或論述經世之道，與《儀禮》無關。

《禮記》一書，《漢書·藝文志》籠統地說是「七十子後學者所記也」，各篇作者大多不知，僅少數幾篇有人提及，如《隋書·音樂志》引梁沈約說，《緇衣》《中庸》《表記》《坊記》均出自《子思子》。遺憾的是，《子思子》一書，大約在隋唐之際就已亡佚，沈約之說無從驗證。宋代以來，學界有不少人懷疑《禮記》是漢儒假託七十子之名而作。千萬意料之外，1995年在湖北荊門郭店出土一批楚簡，內容以儒家文獻為主，其中居然有《緇衣》篇的完帙，文字與傳世本《禮記·緇衣》幾乎相同！此外，《性自命出》篇的文句、思想，與《中庸》極為接近。《六德》《尊德義》等篇與《禮記》相同或相似的語句時有所見，專家認為，它們當屬《子思子》的佚文。此後，上海博物館入藏一批楚簡，其中的《性情論》與郭店簡《性自命出》相同，《緇衣》與郭店簡《緇衣》相同，《武王踐祚》與《大戴禮記·武王踐祚》相合。此外，《民之父母》《子羔》《魯邦大旱》《顏淵問於孔子》等篇，行文與《禮記》非常相似。可見，沈約關於《緇衣》《中庸》出自《子思子》之說，絕非空穴來風。新出竹簡證明，至遲在戰國早期，《禮記》的某些單篇已經流傳至江漢流域。由此可以推斷，《禮記》四十九篇中的主體部分應該作於先秦，作者確實就是「七十子後學」。

三、鄭注與孔疏

《禮記》是用先秦語匯撰寫的，時過境遷，到了漢代，人們已經不太能讀得懂，於是有人起來為它作注，其中做得最好的是東漢經學大師鄭玄。鄭玄早年博覽群書，問學於通儒達雅，後又西入關中，師從著名學者馬融。鄭玄兼宗今古文，擇善而從，《後漢書》稱贊他「括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸」。鄭玄以其湛深的學養，遍注群經，其中以《三禮注》的成就為最高。鄭玄注經，一反當時繁瑣之風，要言不煩，簡潔明快，凡是文義明白處，均不作注，而在經義晦澀處著力，故不少篇的注文字數少於經文，如《樂記》經6459字，注5533字；《祭法》經7182字，注5409字。鄭注孤行百代不廢，絕非偶然。

六朝解釋儒家經義的著作稱為「義疏」，當時為《禮記》做義疏者不少，如南方的賀循、賀瑒、庾蔚、崔靈恩、沈重、皇侃等；北方有徐遵明、熊安生等。到唐貞觀中，孔穎達奉詔修《五經正義》時，僅皇侃、熊安生兩家的義疏猶在。大較而言，皇氏稍勝。孔穎達疏《禮記》，乃以皇氏為本，以熊氏補其不備，「必取文證詳悉，義理精審，翦其繁蕪，撮其機要」（《禮記正義序》），故能集南學與北學之長。之後，孔氏又與朱子奢、李善信、賈公彥等相與探討，斟酌論定，再與周玄達、趙君贊等覆更詳審，而成《禮記正義》七十卷。孔疏悉心推勘經注，雅達廣攬，詞富理博，尤以引證文獻詳盡、史料豐富見長，讀之令人有依山鑄銅，煮海為鹽之感，取之不竭，用之不盡。鄭注與孔疏一簡一繁，一精一密，被譽為經學史上的「雙璧」。

鄭、孔之後疏解《禮記》較有成就者，有宋人衛湜的《禮記集說》一百六十卷，「採摭群言，最為賅博，去取亦最為精審」；元人陳澔的《雲庄禮記集說》，簡明可靠。元仁宗延祐年間恢復科舉，規定《禮記》採用陳澔《集說》。明代胡廣修《五經大全》，《禮記》以陳澔之書為主幹。清人朱軾的《禮記纂言》、朱彬的《禮記訓纂》、孫希旦的《禮記集解》，成就遠不及孔疏。晚近的《儀禮》研究之作，以黃以周《禮書通故》、曹元弼《禮經學》、沈文倬《菿闇文存》等最為學者稱道。

四、價值與特色

《禮記》是儒家思想的源頭之一，在中國學術史上具有重要地位。其主要價值如下：

首先，《禮記》中的許多篇章，是中國文化史上彪炳千古的典範。如《大學》，程子說是「初學入德之門」，朱子說是「古之大學所以教人之法也」。《中庸》，程子說是乃孔門傳授心法之作，朱子評價說：「歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。」它們自宋代被選入《四書》之後，成為家弦戶誦，流傳最廣的文獻。再如《禮運》，記載了孔子對實現其政治理想——天下為公的大同世界的最權威的論述。《學記》，提出了教學相長、因時施教、啟發式教學、循序漸進等一系列教學原則，是我國最早的教育理論著作。《樂記》則是我國最早的音樂理論著作，所表述的聲、音、樂三分、音樂與政治相同、移風易俗莫善於樂等音樂思想，堪與古希臘媲美。《月令》，逐月記載天象、物候、農事、當行之令，堪稱歷史上最早的生活指南。《儒行》，記儒者的十五種德行。章太炎說「大抵艱苦卓絕，奮厲慷慨之士」，「是故欲求國勢之強，民氣之尊，非提倡《儒行》不可」，至今猶有積極意義。

其次，《禮記》的許多章節，高揚仁愛、正義、愛國、反對不義之政等進步思想，影響深遠。如《孔子過泰山側》，孔子親聞民眾寧願死於虎口，也不願亡於苛政的悲慘故事後，發出「苛政猛於虎「的感嘆，成為此後中國人反抗暴政的思想武器。《戰於郎》講述了魯國一位未成年的孩子，在祖國遭遇危難之際，執干戈以衛社稷的事跡。《陳子亢止殉葬》，說的是陳子亢堅決阻止其兄欲以活人殉葬的企圖：「以人殉，非禮也！」如此等等，不勝枚舉。書中甚至有涉及官德的內容，如《曲禮下》說：「公庭不言婦女。」「公事不私議。」「在官言官，在府言府，在庫言庫，在朝言朝。」「朝言不及犬馬。」要求官員恪守公職，不談聲色犬馬之類，無不有益於弘揚正氣。

第三，書中大量記載了包括稱謂、辭令、服飾、家教、尊老、喪祭、教化、禮俗等在內的古代文化史知識，幾乎涉及到社會生活的所有方面，對於我們讀懂古書，傳承中華文明，是難得的文化寶庫。

《禮記》的主要特色，是文風清麗，朗朗上口，可讀性強，中國人耳熟能詳的許多格言、警句、煉語，都源出於此書，如《曲禮上》：「敖（傲）不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極。」「臨財無苟得。臨難無苟免。」「修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也。」「博聞強識而讓，敦善行而不殆，謂之君子。」《學記》：「凡學之道，嚴師為難。師嚴，然後道尊。道尊，然後民知敬學。」《大學》：「富潤屋，德潤身。」《中庸》：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」《緇衣》：「民以君為心，君以民為體。」《雜記下》：「一張一弛，文武之道也。」《祭統》：「凡治人之道，莫急於禮。」不勝枚舉，讀之尤有益於修身進德。

五、版本與讀本

如今學界通用的《禮記正義》，是清人阮元主持刊刻的《十三經註疏》本。阮刻本以揚州文選樓舊藏的南宋十行本為底本，參校其他刻本而成，毋庸諱言，事後連阮元本人也承認，十行本並非善本。南宋黃唐編印、紹熙初刻於越州（今紹興）的八行本《禮記正義》，堪稱善本，惠棟曾以此本校明代毛晉汲古閣本，居然校出各類錯誤幾千條，故有「稀世之寶」的美譽。上海古籍出版社2008年出版呂友仁先生點校的《禮記正義》，即以八行本為底本，吸收阮本以及阮校之後的成果而成，繁體、豎排，經、注、疏分列，尤其適合於研究者使用。

普通讀者學習《禮記》的讀本，可選用王夢鷗先生的《禮記今注今譯》（台北商務印書館，1990），楊天宇先生的《禮記譯注》（上海古籍出版社，1997），王文錦先生的《禮記譯解》（中華書局，2001）。

『柒』 求四書五經的權威版本

四書如果能看懂朱熹的注那是最好的了，畢竟是獨步千古的注。《中庸》是四書中最難的，可以暫時不管。《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的言語，和現代人的生活隔的太遠了。但是，至少在一千年的歲月里，《學》《庸》中那些胸懷天下的理想，是中國的儒士們一直是深信不疑的。《論》《孟》的注本還有以下選擇：

《論語》：
市面流傳最廣的普及注本可能是楊伯峻的《論語譯注》。這本書的優點是短小精悍，沒有一句廢話，而且對於文字注釋的拿捏非常精到，不愧是有朴學家傳的大家注出來的。但是，我卻很不推薦這本注本。原因是《論語》的精彩之處他沒有一點發揮和提點，用朴學家的方式注《左傳》，楊伯峻注的很精彩，但是這樣來注論語就有點買櫝還珠之感了。我的感覺是，雖然這本書內容看來似乎沒有受一點文革時意識心態的影響，但是由於他一點也沒有為初學者提供義理的啟發，所謂「不談義理」其實是一本深深打上時代烙印的無奈之作。
我推薦四個版本的註：朱熹的集注，錢穆的《論語新解》，楊樹達的《論語疏證》和劉寶楠的《論語正義》。《論語正義》可能篇幅太大，可以暫時不讀。但是，朱熹，錢穆和楊樹達的書我建議一起讀。朱錢談義理，《論語疏證》以事實證之，一起讀正好可以體會「內聖外王」之道。

《孟子》：
相比《論語譯注》，楊伯峻的《孟子譯注》倒是不錯的。原因在於孟子多半把該說的都說了，不像孔子比較含蓄隱而不發。所以只注文字，感覺上就沒有什麼大問題了。當然最好還是比對朱熹的集注一起讀為好。然後，再有餘力可以讀焦循的《孟子正義》和戴震的《孟子字義疏證》。
五經實在不適合初學者涉獵。即使是在清朝朴學大盛的遺澤下，《五經》中還是有大量未解決的問題。篇幅短的（《書》《易》）讀起來有如天書，篇幅長的（《禮》《春秋》）卻讓人不時會有枯燥乏味的感覺，往往讀了大段不覺有什麼收獲。《詩經》可能是最適合初學者讀的，但要想通讀三百篇恐怕也是件很吃力的事。戴震13歲的時候就將十三經註疏讀過一遍，簡直不可想像。對於現代人來說只有慢慢讀，多讀幾個注本，好好做筆記。
首先，十三經註疏是一定要啃的，現代人的注本雖然有時會發古人所未發，但是那都是在十三經註疏這座大廈上加塊磚而已。現代人的優秀注本推薦如下：
1.《易》：黃壽祺、張善文《周易譯注》，金景芳、呂紹綱 《周易全解》，徐志銳《周易大傳新注》
2.《書》：顧頡剛，劉起釪《尚書校釋譯論》
3.《詩》：程俊英《詩經注析》，陳子展《詩經直解》
4.《左傳》:楊伯峻《春秋左傳注》, 童書業《春秋左傳研究》,顧棟高《春秋大事表》
5.《禮》：內容多而繁雜，好的注本都是清人著作。現代人的注本不多，楊天宇寫過《周禮譯注》《禮記譯注》《周禮譯注》。
我是學中文的大多是我們的專業書。很值得看的。

『捌』 論語 詩經 春秋 禮記 高中生讀哪個版本好

中華書局 楊伯峻《論語譯注》
上海古籍出版社 程俊英《詩經譯注》、中華書局 周振甫《詩經譯注》
中華書局 楊伯峻《春秋左傳注》、中華書局 沈玉成《左傳譯文》
上海古籍出版社 楊天宇《禮記譯注》

『玖』 禮記譯注的介紹

《禮記譯注》共49篇，是一部先秦至秦漢時期的禮學文獻選編。該書為西漢時期的戴聖所篡輯，是研究中國古代禮制或研究儒家學術思想史的必讀書籍。