Ⅰ 高分請法（佛教）：如何證得小乘初果須陀洹
海底兄以及網上諸位學人 身心清逸
小乘初果即是小乘見道，而要在二乘解脫道中見道，就是斷除我見(或稱身見)，因此而使三縛結都斷盡。然而是什麼障礙一切學人無法見道呢?今先舉示經文，讓大眾明白，之所以修行無功，無法取證二乘見道--初果的原因:
佛開解梵志阿拔經卷一: 何謂五陰?一、色，二、痛，三、想，四、行，五、識。此五覆人，令不見道。五陰之所以被稱為陰，正因為這五個法(色、受、想、行、識)會遮蓋眾生的解脫智慧、實相智慧，使眾生墮入這五法中，所以把這五法稱為五陰。而對於五陰的無常不能如實了知，就是造成眾生輪回不斷無法取證解脫果的主要原因，而佛法中所說的無明，就是指對於五陰的內容無法了知，對於五陰的變異、無常不如實了知。今舉經文說明:
雜阿含經卷八203: 佛告諸比丘: 諦聽，善思，當為汝說。諸比丘!雲何一法斷故，乃至不受後有?所謂無明。離欲、明生、得正智，能自記說:我生已盡，梵行以立，所作已辦，自知不受後有...正觀眼無常:若色、眼識、眼觸。眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦正觀無常。耳鼻舌身意亦復如是。比丘!如是知，如是見無明，離欲，明生。
因此對於十八界以及五陰的無常而不能如實知，就是無明:因為不知五陰的虛妄而產生貪愛，就是阿含解脫到的無明。然而這邊並沒有說到大乘所要斷除的無始無明，因為對於阿羅漢來說，實證涅盤本際(法界實相)並不是必要。
今在舉示經文，讓大眾明白二乘解脫道的無明，斷除的詳細內涵，以及前提，已讓一切有緣學人，得以親證最基本的解脫果--初果。
雜阿含經卷十256: 如是我聞...舍利弗答言:無明者謂不知，不知者是無明。何所不知?謂色無常，色無常如實不知；色磨滅法，色磨滅法如實不知；色生滅法，色生滅法如實不知。受、想、行、識，受想行識無常，如實不知；識磨滅法，識磨滅法如實不知；識生滅法，識生滅法如實不知。摩訶俱希羅!於此五受陰如實不知、不見，無無間等、愚暗不明，是名無明。成就此者，名有無明。 又問: 舍利弗!所謂明者，雲何為明? 誰有此明? 舍利弗言:摩訶俱希羅!所謂明者是知，知者是名為明。 又問:何所知?謂知色無常，知色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知；色生滅法，色生滅法如實知；受、想、行、識，受想行識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知；識生滅法，識生滅法如實知。俱希羅!於此五受陰如實知見明，覺慧無間等，是名為明。成就此法者，是名有明。
不但此經如是說，於雜阿含經卷十257、258中也如是說。由此可見，所謂二乘菩提中的無明，就是者我們對於五陰、十八界法的全部內容無所知，對於陰處界(五陰、十二處、十八界)無常故苦、故空、故無我，不能如實知，誤以為其中的某一法不是五陰、十八界所攝，誤認為是常住而不生滅的法相，就成為解脫道中的無明。假使能將這個無明斷除了，就會同時斷除三縛結，取證初果。但是如果只是確定五陰十八界的無常，一定會因為害怕落入斷滅空而於內恐怖，或於外恐怖，還必須信受佛語，深信五陰十八界滅後，還有一個無間等法，常住不滅，今舉經文趁機滅除大眾的無明:
中阿含經卷54:
比丘復問曰: 世尊!雲何因內有恐怖? 世尊答約:比丘者，如是見、如是說:["彼" 或昔時無，設有，我不得]彼如是見、如是說，憂戚煩勞、啼哭椎胸而發狂痴，比丘!如是因內有恐怖也!
比丘嘆世尊已，復問曰:世尊!頗有因內無恐怖也? 世尊答曰: 有也! 比丘復問曰: 世尊!雲何因內無恐布也? 世尊答曰: 比丘者，不如是見、不如是說:["彼" 或昔時無，設有，我不得]彼不如是見、不如是說，不憂戚、不煩勞、不啼哭、不椎胸，不發狂痴。比丘!如是因內無恐布也!
比丘嘆世尊已，復問曰: 世尊!頗有因外有恐怖也? 世尊答曰: 有也。比丘復問曰: 世尊!雲何因外(注)有恐怖也? 世尊答曰: 比丘者，如是見、如是說:["此" 是神，此是世，此是我。我當後世有。]彼，如是見、如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語、成就智慧；彼，或如來、或如來弟子。滅一切自身故說法:舍離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法。彼，或如來或如來弟子，滅一切自身故說法，舍離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法時，憂戚煩勞、啼哭椎胸而發狂痴，如是說:[我，斷壞，不復有。]所以者何?彼比丘所謂長夜不可愛、不可樂、不可意念；比丘多行彼，便憂戚煩勞、啼哭椎胸而發狂痴。比丘!如是因外有恐怖也!
(注:五陰是外法，本識是內法。若恐懼外法五陰全部滅除時會成為斷滅境界，心中就有恐怖。)
比丘嘆世尊已，復問曰:世尊!頗有因外無恐怖耶? 世尊答言:有也。比丘復問曰:世尊!雲何因外無恐怖耶? 世尊答曰: 比丘者，不如是見、不如是說:["此" 是神，"此" 是世，"此" 是我，我當後世有。] 彼不如是見、不如是說；或遇如來，或遇如來弟子聰明智慧而善言語、成就智慧；彼，或如來、或如來弟子。滅一切自身故說法:舍離一切漏、一切我、我所作，滅慢使故說法。彼，或如來或如來弟子，滅一切自身故說法，舍離一切漏、一切我、我所作；滅慢使故說法時，不憂戚、不煩勞、不啼哭、不椎胸、不發狂痴，不如是說:[我，斷壞，不復有。]所以者何?彼比丘所謂長夜可愛、可樂、可意念；比丘多行彼，便不憂戚、不煩勞、不啼哭、不椎胸、不發狂痴。比丘!如是因外無恐怖也!
這一段經文，若無一定的智慧，絕對是讀不懂的，或是誤會 佛陀的真意。在此先將此經文的要訣點出:這段經文前面所說的"彼"，是指想像中常住不壞的精神。然而真正常住不壞的精神就是入胎識，指的是無違法、常住法、清涼法、恆不變異法，不屬於五陰十八界所攝， 世尊將他說為[我]，不同於生滅性的五陰十八界假我、無我。接著經文說的"此"是指凡夫比丘將五陰十八界的某一法或某些法，誤認為是無違法，常住法，不是真正常住的[精神，我]，而這段經文最後所說的"彼"，才是常住法。接著再舉示這一段經文緊鄰著的前一段經文，就可以知道 佛在阿含經中早就有說過"存有"的思想:
中阿含經卷54: 復次，有六見處。雲何為六?比丘者，所有色，過去、未來、現在，或內或外，或精或粗，或妙或不妙，或近或遠；""彼一切非我有，我非彼有""，亦非是神；如是慧觀，知其如真。所有覺(受陰)，所有想(想陰)，所有此，見[非我有，我非彼有；我當無我，當不有；彼(覺、想)一切非我有，我非彼有，亦非是神。]如是慧觀，知其如真。所有此，見若見聞識知(識陰和行陰)所得所觀，意所思念，從此世至彼世，從彼世至此世，""彼一切非我有，我非彼有""，亦非是神。如是慧觀，知其如真。所有"此"，見此是神，此是世，此是我；"我"當後世有，常，不變易；恆，不磨滅法；"彼一切非我有，我非彼有"，亦非是神；如是慧觀，知其如真。
由這一段經文，很清楚的反證:五陰無常故無我的同時，已經表達確實有常住法與緣起性空的五陰並存的真相了，因為:五陰非我有，我非五陰有，這已經很明白的顯示有一個與五陰同時並存的""真識存有""。說白一點，這部經典根本就是大乘經典，只是因為被二乘人聽聞結集而成的緣故，大乘法義早就不在了，只是用來護持二乘菩提以及學人們不墮入斷見中。也因此在這部經的後面，佛又說到: 如來是正解脫如來，有因提羅及天、伊沙耶，有梵及眷屬，彼求不能得如來所依識，如來是梵，如來是冷，如來不煩熱，如來是不異。我如是說，諸沙門、梵志誣謗我虛妄，言不真實:[沙門曇芸(這是世尊的俗名，但是因為找不到字，只好用比較接近的代替)，御無所施設]。
這部經文，佛甚至明說:你們外道所說的創造眾生與萬物的大梵天，其實就是這個我--釋迦如來的自心；所以自心如來就是你們所說的創造眾生與萬物的大梵天。
而這個真識、我、如來，本來就是清凈性的，因此他才是真正的梵，因為他本來就無煩無熱，所以是冷，是清涼。由此可知，""如來所依識""是非常難以親證的，連阿羅漢都無法證得，當然絕對不是外道們所能證得。
最後縱合以上所說，除了對於五陰的內容，五陰的無常必須如實了知，又如前面所舉示經文:比丘滅盡五陰十八界以後的執著後，內無恐怖，外無恐怖，是因為知道滅盡五陰十八界以後仍然有個無間等法，常住不滅。這也是二乘解脫法中必須建立的智明，否則也是無明，一定會導致無法確實斷除我見。
因此末學在此對大眾呼籲，特別是對修學南傳佛法的中國佛教界，提出極誠懇的開示:
第一:若沒有能力了知五陰十八界全部的內涵，
第二:若沒有現觀五陰十八界全部虛妄的智慧，
第三:若沒有智慧自我了知，或聽聞而不信受五陰十八界無常無我的背後，有一個常住不壞的實體心存在，就一定無法斷除我見乃至我執。
以上三點，就是我見無法斷除的無明，今天末學將此舉示出來，願大眾從這邊深入思維，並且如理作意的觀行，一定會發起見地而斷我見、三縛結，取證二乘出果，分證解脫功德。
末學再次呼籲，對此真相，千萬要加以深入探討，那麼取證初果的解脫功德，並非遙不可及的事!
Ⅱ 中國道教古書都有哪些
《道德真經》 《 南華真經 》
《文始真經 》《沖虛真經》
《通玄真經》 《度人妙經 》
《陰符經》 《清靜經 》
《西升經》 《心印經 》
《黃庭外景經 》《黃庭內景經 》
《玉皇經》 《玉樞經 》
《三官經》 《北斗經 》
《《周易參同契 》《悟真篇 》
《太上老君內觀經 》《洞玄靈寶定觀經 》
《太上感應篇》 《文昌帝君陰騭文 》
《坐忘論 》《化書 》
《重陽立教十五論》 《龍門心法 》
玄門日誦早壇功課經
經前諸韻贊
八大神咒
太上老君說常清靜經
太上洞玄靈寶升玄消災護命妙經
太上靈寶天尊說禳災度厄真經
高上玉皇心印妙經
諸真寶誥
中堂贊及邱祖懺文等
小贊及結經謁等
玄門日誦晚壇功課經
經前諸韻贊
太上洞玄靈寶天尊說救苦拔罪妙經
元始天尊說生天得道真經
太上道君說解冤拔罪妙經
諸真寶誥
中堂贊及報恩寶誥等
小贊及結經偈等
道書之正式結集成「藏」，始於唐開元（713—741）時。此後宋、金、元、明諸朝皆曾編修《道藏》。清代編有《道藏輯要》。當代編有《藏外道書》、《敦煌道藏》、《中華道藏》。
Ⅲ 論文材料--道與玄
「本源—本體」論的建構——論隋唐重玄學對道家思想的承續與建設
摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學對其道本論的建構，並且指出：作為道家思想的第三期發展，在歷經了原始道家的本源說到魏晉玄學的本體論的嬗變、並同時導入了與道家的道本論相反的佛教中觀以後，隋唐重玄學以其區別於前期道家的「本源－本體」論堅守住了道家「崇本論」的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質主義背道而馳的。
關鍵詞： 道家思想 佛教中觀 崇本論 反本質主義 「本源—本體」論
作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之後的第三期發展，昌隆於隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流。在目前學界的共識中，隋唐重玄學以其借鑒於佛教中觀學「非有非無」的雙遣雙非而迥異於先秦道家和魏晉玄學，那麼在此我們需要追問的是：經歷了道家學說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學本體論的轉變、並同時導入了與道家學說的「崇本論」截然相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學最後的理論形態對於道家思想的發展來說究竟是一種理論建構上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學並未能偏離道家思想的基本立場，那麼它又將以何種面目承續道家學說？
一
如所周知，道家學說自先秦原始道家至魏晉玄學，有一條基本的理論脈絡貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的「本源」與魏晉玄學的「本體」在內涵上已不盡相同，但是不可否認的是，道家學說自《道德經》以來，從未放棄過對萬物之「本」的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那麼，在借鑒了與之相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學是否就此放棄了道家思想這一「崇本」的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。
道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基於其道論之上，原始道家道論的顯著特徵之一就是一再強調道的無可規制性。據此，《道德經》以「無」釋道：
天下萬物生於有，有生於無。[1]
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。[2]
然而正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所指出的，這個「無」並非與俗常的「有」決然對立的空無一物的「無」，而是超越於具象的「有」、「無」等二元對立之上的無可確定性：
在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是「無」，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這里是完全無規定性的，是自在之有，因此表現在「無」的方式里。這種「無」並不是人們通常所說的無或無物，而是被認做遠離一切觀念、一切現象，——也就是單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的同一。因此這種「無」同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質。[3]
雖然原始道家的道（「無」）並非如黑格爾所說已成為一種抽象的「本質」，毋寧說，它只是「本源」，而這一對「道」的進一步本質化是由魏晉玄學完成的。但在《道德經》對於「道無」的一再強調中至少可以見出：「道」的這種無可感知和視聽的「無狀之狀」、「無象之象」是其最為顯著的特徵。然而自《莊子》以降，《道德經》中的這個「無」卻一再被誤讀為具象的、與俗常的「有」相對的空無。據此，在《莊子》中，對「無」提出了質疑，《莊子·知北游》中說：
光耀問乎無有曰：「夫子有乎？其無有乎？」光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：「至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！」
在《莊子》看來，所謂「無」只是與「有」相對的俗常的「無」，並未達到無為之最高境界，因而更以「無無」進一步否定「無」。而對於「無」的這一缺憾，在魏晉玄學中同樣亦被發掘了出來，在何劭的《晉書·王弼傳》中記載了王弼對《道德經》之「無」的置疑：
時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」
據此，王弼將其最高本體稱之為「至無」，而這一似乎更高於「無」的「至無」，其實不過仍是為了表達「道」的無可規制性而已。於是從《莊子》中的「無無」到王弼的「至無」，道家思想一直試圖沿著遣執去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執去滯的道路上，隋唐重玄學由於導入了佛學中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德經》疏中說：
有欲之人，惟滯於有；無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐學者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而，非但不滯，亦不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學的著作中，諸如「非……非……」「不……不……」等的語義模式所處可見。隋唐重玄學正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其「道」更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學的雙遣雙非中，「道」不但超越了有無，更超越於諸如陰陽、剛柔、因果、本跡、本末等等一切的二元對立：
道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。[5]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰「夫道未始有封。」[6]
是知道德為正體，非果非因，非本非跡。[7]
按照隋唐重玄學的解讀，魏晉玄學的崇有說當然是滯於有了，而王弼等的貴無說雖然是對於「有」的否定，但是卻同樣落入了「無」的局障之中，那麼這個「無」同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與《莊子》的「無無」說是對《道德經》「道無」論的誤解相類似，隋唐重玄學的「非有非無」對王弼的「至無」說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基於這種誤讀，隋唐重玄學方才得以用「非有非無」進一步否棄王弼等的「至無」。然而隋唐重玄學在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執著，因而連這「非有非無」的中道亦要遣去，於是就是「玄之又玄」的重玄。
毋庸諱言，在對「道」的無規定性的鋪展中，隋唐重玄學運用了「非有非無」的雙遣法，而這一方法正是源於佛教的中觀學。如所周知，佛教的中觀是奠基於緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學意義上的「非有非無」指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：「中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前，……中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系……然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。」[8]由此，我們需要追問的是：在導入了佛教反本質主義的中觀學以後，隋唐重玄學的「道體」是否就此化約在這「非有非無」的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學中，無論道是「非有非無」還是「非古非今」，甚至是「非非有非無」，「非非古非今」等，這種有鑒於中觀學的雙遣雙非所要導出的卻絕非是「道」的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的「道」的真實存在，而所謂「雙遣」的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯「道」的無有規定性，「雙遣」本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德經》疏中所說：
至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故雲希夷微也，所謂三一者也。[9]
道雖然無色無聲無形，然而卻並非象太虛一樣地「絕無」，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：
重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[11]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰「夫道未始有封。」[12]
在隋唐重玄學中，佛教的中觀之道顯然已經失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向「道」之無可規定性的雙遣雙非反而更證明了「道本」的實存——這一運思結果顯然是與佛教中觀的反本質主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結論：在借用了佛教中觀的雙遣法之後，隋唐重玄學並未偏離自先秦道家和魏晉玄學以來道家思想「崇本論」的基本立場。當然，與前代的道家思想有所不同的是：由於隋唐重玄學借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構架變得更為精巧和圓融無礙。
二
如前所述，隋唐重玄學對於佛教中觀的導入並非一場極具顛覆性的範式革命，恰恰相反的是，由於隋唐重玄學對於「道本」的無有規定性的進一步推展更為確鑿地證明了「道本」的實存，因而這種變革在道家思想的發展中依然延循了其「崇本論」的基本理路。那麼接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學的所謂「道本」究竟成立於何種意義之上？或者說，在歷經了自先秦的「本源」到魏晉玄學的「本體」的嬗變後，隋唐重玄學將以何種面目承續和建設道家的「道本論」？
首先，繼魏晉玄學將《道德經》中的「道」由本源說抽象為本體說後，隋唐重玄學將魏晉玄學的這一抽象本體進一步推展。在這一推進的過程中，隋唐重玄學不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其「道」的無可規制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將「道」等同於「理」。成玄英可謂隋唐重玄學家中言「理」最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是「無為之妙理」、「自然之正理」、「玄理」、「真理」等的表述隨處可見：
道者，虛通之妙理，眾生之正性也。[13]
至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。[14]
真理既絕於言象，至教亦超於聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
緊跟其後的李榮也基於道的抽象本質將其等同於「理」：（道是）「虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。」[16]而後代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一「道理」說的思路繼續前進的：
夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。[17]
窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至於一也。[18]
從以上引文可以見出，隋唐重玄學的這個等同於「道」的「理」的一大要義在於其虛通無礙、超絕言相的無有規定性，正如孟安排《道教義樞·道德義》中所說：「道者，理也。……言理者，理實虛無。」[19]而正由於「理」的這種無有規定性，使得它能夠遍在於萬物之中。正如成玄英所說：「理不逃於物，教亦普遍無偏矣。」[20]在隋唐重玄學的「道理」說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣如母子般血肉相連，因為「理」將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由於其導入了佛教的本跡說，因而道物之間的關系比起魏晉玄學來說顯然更為精緻圓融。因為在所謂本跡說中，本既高於跡又不離於跡，本在跡中，跡中現本，本跡不二。運用本跡說闡發作為「理」的道本與萬物之間的關系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：
有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[21]
無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，復本歸根，即無名無相。[22]
在《莊子疏·序》中，他甚至將《莊子》的內外篇分判為本跡之別：「《內》則談於理本，《外》則語其事跡。」[23]而本跡說自成玄英的一再使用，似乎成為隋唐重玄學描述道物關系的固定用法了。如李榮在《道德真經注》中也說：「順理則契於妙本，順俗則同塵降跡。」[24]而唐玄宗則說：「攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。」[25] 在隋唐重玄學的理論識度中，「跡」是顯而易見的，而將「跡」與「本」對舉的意義就在於：由可識可見的萬物之「跡」中更見出妙本理體的微妙難識，則當然隋唐重玄學的道理說比起魏晉玄學的本體說來是更為精緻圓融了。
隋唐重玄學將道等同於理並非毫無意義的語言游戲，其意義首先在於：理作為道的無可規制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來並成為了萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學的「道本論」區別於原始道家的「本源論」，更意味著其在延循魏晉玄學的本體論時的確發生了某種程度上的理論轉換。因為這個作為萬物的最高本體的理將不會再象重玄學家們所指摘的魏晉玄學那樣陷落於「有」或「無」的拘禁之中，正如成玄英所說：「理歸無滯，既不滯有，亦不滯無。」[26]它將取代任何「有」或「無」的偏執而成為萬物之最高本體。盡管如此，我們仍需要一再強調的是：隋唐重玄學的「理」雖然似乎超越了所謂「有」「無」的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號卻並沒有帶來對最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個自先秦《道德經》以來所一直被道家思想所延循的道本說即使是在借用了佛教中觀的雙遣雙非以後，也仍然在隋唐重玄學的理論建構中貫穿始終。隋唐重玄學將道等同於理的另一種意義在於：如果說隋唐重玄學以前的道教一直將修命作為成仙了道的唯一途徑，那麼在隋唐重玄學將「理」導入了其道本論以後，所謂的智慧解脫也隨之成為了道教修仙論的重要內容。因為既然道就是理，那麼修道不單只是命功那樣簡單，由悟理而契道必將也成為道教修道論的不可或缺的一種途徑。
如前所述，隋唐重玄學的「理」是沿著魏晉玄學的本質主義而向前推進的。與魏晉玄學將「道」 抽象本質化相區別的是，在先秦道家的《道德經》中，萬物之「母」的最高本源——「道」是一種流動的、極富生命力的活象，這個作為萬物生化之本源的「道」與萬物有著母子般的血肉聯系。而自魏晉玄學將道抽象本體化以來，這個作為萬物之本的道卻似乎在這種純粹概念的形上標舉中流於偏枯和空疏。那麼，沿著魏晉玄學本質主義向前發展的隋唐重玄學是否也因其「玄之又玄」的遣滯去執而將其道論最終抽象為一個毫無生氣的、干癟空疏的理體呢？值得慶幸的是，由於道氣論的引進，隋唐重玄學留給我們的是一個正好相反的回答。
在《道德經》中早有「專氣致柔」的表述，但是老子對此並未進一步發揮。而相比之下，《莊子》倒是對氣要有興趣得多。在《莊子》中，「氣」不但是一般具象的物質，而且還有陰陽之別，如在《秋水》中他說：「自以此形於天地而受氣於陰陽。」在《天運》中他說：「陰陽者，氣之大也。」「受去氣而養乎陰陽。」不但如此，《莊子》更有將氣視為萬物之本源的傾向：
萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故聖人貴一。[27]
察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。[28]
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[29]
在《莊子》看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認為「通天下一氣耳。」在《大宗師》中莊子稱：「伏戲得之（道）以襲氣母」，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關於氣與道的關系在《莊子》中尚未被揭櫫出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同於道，卻是自隋唐重玄學肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄學家中對「道理」說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注《老子》「專氣致柔，能如嬰兒乎？」中他說：「專，精專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲。」[30]在這里，成玄英明確指出道即是炁；而在疏《老子》「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象」時他說：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖復非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現），故不物而物，不象而象也。[31]
雖然成玄英的「道」非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之「理」所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為「妙理」、「玄理」、「理境」的「道」中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德經》中，更是徑直將道氣並稱為萬物之生化本源：「人既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當守道清凈，不染妄塵，愛炁養神，使不離散。」[32]其後的杜光庭則乾脆說：「道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無， 包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道。」[33]
隋唐的重玄學不但基於元氣作為萬物質料的意義將其視為萬物之本源，更將「氣」等同於一種推動「大道」運行的動力或作用力。而這種「氣」的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在《服氣精義論》中他說：
夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。[34]
司馬承禎認為氣是道的極微妙的內核與動力之所在，而當這個作為道的內核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然後生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學中都幾乎受到了相當的重視。正是基於此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學在將道「理」化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，於是，這個在魏晉玄學純粹概念的形上推舉中曾被一度干癟化和空疏化的「道」又在隋唐重玄學的道氣論中被重新激活而流動起來，從某種程度上來說，這不可不謂是對原始道家道論的一種回歸：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[35]
道本包於元炁，元炁分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化生萬物。[36]道動，出沖和之氣，而用生成。有生成之道，曾不盈滿。[37]
然而隋唐重玄學畢竟已不全同於原始道家，因為在原始道家那裡，「道」作為生化之本源的意義是道的全部內容。而如前所述，隋唐重玄學是在歷經了魏晉玄學的本體說以後再重新導入其道氣論的。這就是說，在隋唐重玄學的道體論中，本源論和本體論是同時並存的。這樣，隋唐重玄學就將必然遭遇到無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，這就是：這兩種道本論究竟是誰更為至高無上？抑或兩者同樣重要？基於重玄學的立場，成玄英以本跡說解決了這一問題：
至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽，於是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。[38]
在成玄英看來，雖然道在生化萬物時可等同於元氣，但是這畢竟是有跡可尋的，因而相對於那個超言絕象的「理」化了的道本，這種生化功能只能是跡。在這個關於本和跡的分判中，道理說與道氣論的高下之分已不言自明，而集重玄學之大成的杜光庭在他的《道德真經廣聖義》中則更為明白地闡發了這一點：
其一生化之域，二氣之內，陰陽所陶之所也；其二妙有之域，在二氣之外，妙無之間也；其三妙無之域，居妙有之外，氤氳始凝，將化於有也；其四妙無之外，謂之道域，非有非無，不窮不極也。[39]
雖然隋唐重玄學並不拒斥道氣論，但是本著其遣滯去執的重玄立場，隋唐重玄學是很難將這一似乎落於「有」執的道氣說升格為究竟之境的，於是運用本跡說或是四分法將道氣說納入其重玄體系而與道理說同時並存倒也不失為一種兩全其美的方便法門，而這種基於重玄立場的圓融和會通使得隋唐重玄學的道本論在延循道家崇本論的基本理路後，最終成為了一種與先秦道家和魏晉玄學既有區別又有聯系的嶄新的「本源—本體」論。而在此我們需要再一次強調的是：從先秦道家的「本源說」到魏晉玄學的「本質說」，最後再到隋唐重玄學的「本源－本體」論 ，道家思想中崇本的基本立場是從來不曾被否棄的，而這種道家思想的基本立場無疑是與佛教、特別是中觀思想的反本質主義的基本精神背道而馳的。
注釋：
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 賀麟、王太慶譯《哲學史講演錄·中國哲學》，第131頁，北京：商務印書館1995年。
[4] 《道德真經玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三冊，第三六一頁。
[5] P.24 63《本際經》卷四，《道性品》。
[6] 《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[7] 《道藏》第十四冊，第三三八頁。
[8] 印順：《中觀今論》199-200頁，台北：正聞出版社，1992修訂1版。
[9]《道德真經玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三冊，第四零七頁。
[10]《道德真經玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三冊，第三六零頁。
[11]《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[12]《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[13]《道德經義疏》卷下，蒙文通著《道書輯校十種》第五零二頁，成都：巴蜀書社2001年。
[14]《莊子·天地》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第二冊，第四零五頁。
[15]《道德經義疏》卷上，《道書集校十種》第三六七頁。
[16]《道德真經玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三冊，第三五八頁。
[17]《御疏道德經》卷八，《道藏》第十一冊，第七九三頁。
[18] 《道德真經廣聖義》卷一，《道藏》第十四冊，第三一一頁。
[19] 《道藏》第二十四冊，第八零四頁。
[20] 《莊子·知北游》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第三冊，第七五一頁。
[21] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七六頁。
[22] 《道德經義疏》卷上, 《道書輯校十種》第四零三頁。
[23] 郭慶藩撰《莊子集釋》第一冊，第六頁。
[24] 《道德真經注》，《道藏》的十四冊，第三八零頁。
[25] 《御疏道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七五零頁。
[26] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七七頁。
[27] 《莊子·知北游》。
[28] 《莊子·至樂篇》。
[29] 《莊子·知北游》。
[30] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三九四頁。
[31] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第四一八頁。
[32] 《御疏道德真經》卷七，《道藏》第十一冊，第七八九頁。
[33] 《老子說常清靜經》注，《道藏》第十七冊，第一八三頁。
[34] 《道藏》第十八冊，第四四七頁。
[35] 《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[36] 《太上老君說常清靜經注》，《道藏》第十七冊，第一八四頁。
[37] 《御注道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七一七頁。
[38] 《道德真經玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[39] 《道德真經廣聖義》卷二一，《道藏》第十四冊，第四一五頁。