⑴ 易中天一共發表過多少作品
出於對易先生的喜愛，現將其作品按出版時間整理如下：
《〈文心雕龍〉美學思想論稿》上海文藝出版社1988
《藝術教育學》重慶1989
《藝術人類學——上海文藝學術文庫》上海文藝出版社1992，2001
《新譯國語讀本》三民書局1994
《中國：掀起你的蓋頭來——中國文化現象解密》海南出版社1995
《閑話中國人》華齡出版社1996、上海文藝出版社2003
《中國的男人和女人》中國文聯出版社1998、上海文藝出版社2003
《黃與藍的交響——中西美學比較論（鄧曉芒合著）》人民文學出版社1999、 武漢大學出版社2007
《你好，偉哥》江蘇文藝出版社2000
《人的確證——人類學藝術原理》上海文藝出版社2001
《書生意氣》雲南人民出版社2001
《穿透靈魂之旅系列》廈門大學出版社2002
《西北風東南雨—方言與文化》上海文化出版社2002
《藝術的特徵》湖南人民出版社2002、2006
《品人錄》上海文藝出版社2003、2006
《讀城記》上海文藝出版社2003
《破門而入——美學的問題與歷史》復旦大學出版社2004
《艱難的一躍———美國憲法的誕生和我們的反思》山東畫報出版社2004、2005
《大話方言》香港三聯2004、上海文化出版社2006
《帝國的惆悵——中國傳統社會的政治與人性》文匯出版社2005
《品三國——上》上海文藝出版社2006
《品三國前傳之漢代風雲人物》東方出版社2006、2007
《品三國——下》上海文藝出版社2007
《成都方式》廣西師范大學出版社2007
《帝國的終結》復旦大學出版社2007
《易中天讀史（全四冊）》上海文藝出版社2007
《從星空到心靈——易中天於丹演講對談錄》江蘇文藝出版社2007
《高高的樹上》上海文藝出版社2008
《文火慢熬》曾在《小說界》雜志上發表，將出版
⑵ 李贄《藏書》
李贄
李贄（1527-1602年），字宏甫，號卓吾又號溫陵居士。福建晉江人， 明末傑出思想家和進步史學家。 李贄出生在一個回教徒的市民家族。原籍河南，姓林，元朝以後遷來福建。三世祖因反對封建禮教，得罪林姓御史，被扣上「謀反」罪名，為避禍改姓李。李贄幼年喪母，隨父讀書，學業進步迅速。自幼倔強，善於獨立思考，不信回教，不受 儒學傳統觀念束縛。12歲開始作文，反對孔子把種田人看成「小人」。26歲中舉人 。30歲至45歲為官，先後任河南輝縣教諭、南京國子監博士、北京國子監博士、 北京禮部司務、南京刑部員外郎和郎中，最後出任雲南姚安知府。 20多年宦海生涯，他耳聞目睹官場的種種黑暗，以及民反兵變、倭寇騷擾我東 南沿海等現實，深感明王朝內部的腐朽沒落。他與那些昏官迂儒和假道學格格不入 。54歲那年，毅然辭官，寄居湖北黃安（今紅安縣），同大官僚耿定向的二弟耿定理探計學問。耿定理死後，耿定向屢次來信指責李贄「超脫」，兩人遂由思想上， 政治上的分歧發展為公開的激烈論戰。李贄只好移居黃安鄰縣的座城經摩庵，過著半僧半俗的「流寓」生活後來他乾脆把妻女送回原籍，自己則在座城龍湖芝佛院落發，同友人周友山等知己在青燈古佛下講學論道。他的《焚書》就是這時在座城刻 行的。書中收入了幾封與耿定向論戰的書信。耿定向得知，一口咬定是李贄對他的「誹謗」，並以此為借口，批示其門徒對李掃亢進行圍攻、迫害。李贄被逼無奈， 只得離開龍湖，長期出遊四方。 在邪惡的勢力面前，李贄毫不畏懼，始終堅信正義在自己一邊。在極其艱難的 條件下，李贄的另一部重要著作《藏書》在南京刻行。翌年，李贄從南京回到龍湖，原打算終老在此，豈料耿定向余黨及原是李贄友人的梅國楨竟然夥同地方官吏， 暗中造出「僧尼宣淫」的謊言，對李贄進行無恥的誹謗，掀起「逐游僧、毀淫寺」 的惡浪。地方官吏以「維護風化」為名，指使歹徒燒毀龍湖芝佛院，並下令搜捕李贄。在嚴酷的現實面前，李贄避入河南商城中。這時正值敢於直言極諫的好友馬經 倫被貶後來訪。李贄後來便寄寓在馬家，繼續從事《續藏書》的著述。 萬曆三十年（1602年），大官僚沈一貫指使張問達彈劾李贄「惑亂人心」，「 以秦始皇為千古一帝，以孔子這是非為不足據，狂誕悖戾，未易枚舉」。明神宗以「敢倡亂道，惑世誣民」為罪，逮捕李贄，焚毀其著作。李贄入獄後，據說明遷要押解他回原籍福建，他感慨地說：「我年七十有六，死耳，何以歸為？」於是憤然自刎。 李贄的進步思想，首先表現在反對封建統握甙芽鬃擁乃枷腖黨墒峭蜆挪槐淶?永恆趔李贄認為，千百年來「咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳」。這就是 說，人們對是非的評論，本來沒有固定的標准，對人的評論，也沒有固定的結論， 是非如同歲朋一樣，日夜不停地發展變化，而衡量的標准也應該了隨著社會前進而 發展變化。李贄還對宋朝以來理學家吹捧孔子「天不生促尼，萬古如長夜」，的宣 傳進行駁斥。他說：「天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。苦必 得取足於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？」他還嘲諷「千古一詞」、「 千年一律」的尊孔思想，無異於「前犬吠形，亦隨而吠之」的隨聲附和之犬。李贄 針對朱熹「存天理，滅人慾」的說教，提出了「穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣」的進步思想。李贄尊孔言論和理學的批判，是對封建衛道者們的有力鞭撻。除此之外，李贄還同情下層人民的疾苦。他曾說「市井小夫，身履是事，口便 說是事，作生產者但說生產，力田者便說力田。鑿鑿有味，真有德之言」。他公開為商人辯護，說「商賈亦何可鄙之有？」主張各從所好，各騁所長，發揮各種各 樣的人的個性和特長。李贄這些進步的主張，在客觀上反映了當時新興市民階層自 由發展的願望和要求。在封建統治思想占絕對優勢的時代，李贄的思想無疑像一把利劍刺中封建思想的痛處。這就是封建統治階級力置李贄於死地的根本原因。
⑶ 論文材料--道與玄
「本源—本體」論的建構——論隋唐重玄學對道家思想的承續與建設
摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學對其道本論的建構，並且指出：作為道家思想的第三期發展，在歷經了原始道家的本源說到魏晉玄學的本體論的嬗變、並同時導入了與道家的道本論相反的佛教中觀以後，隋唐重玄學以其區別於前期道家的「本源－本體」論堅守住了道家「崇本論」的基本立場，而這一立場，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質主義背道而馳的。
關鍵詞： 道家思想 佛教中觀 崇本論 反本質主義 「本源—本體」論
作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學之後的第三期發展，昌隆於隋唐時期的重玄學無疑代表了這一時期道家哲學的主流。在目前學界的共識中，隋唐重玄學以其借鑒於佛教中觀學「非有非無」的雙遣雙非而迥異於先秦道家和魏晉玄學，那麼在此我們需要追問的是：經歷了道家學說從先秦原始道家的本源說到魏晉玄學本體論的轉變、並同時導入了與道家學說的「崇本論」截然相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學最後的理論形態對於道家思想的發展來說究竟是一種理論建構上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？如果隋唐重玄學並未能偏離道家思想的基本立場，那麼它又將以何種面目承續道家學說？
一
如所周知，道家學說自先秦原始道家至魏晉玄學，有一條基本的理論脈絡貫穿始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的「本源」與魏晉玄學的「本體」在內涵上已不盡相同，但是不可否認的是，道家學說自《道德經》以來，從未放棄過對萬物之「本」的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那麼，在借鑒了與之相反的反本質主義的佛教中觀以後，隋唐重玄學是否就此放棄了道家思想這一「崇本」的基本立場呢？在回答這一問題以前，或許我們應該首先回溯到原始道家的道論，以此作為探究這個問題的開始。
道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基於其道論之上，原始道家道論的顯著特徵之一就是一再強調道的無可規制性。據此，《道德經》以「無」釋道：
天下萬物生於有，有生於無。[1]
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。[2]
然而正如黑格爾在《哲學史講演錄》中所指出的，這個「無」並非與俗常的「有」決然對立的空無一物的「無」，而是超越於具象的「有」、「無」等二元對立之上的無可確定性：
在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是「無」，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這里是完全無規定性的，是自在之有，因此表現在「無」的方式里。這種「無」並不是人們通常所說的無或無物，而是被認做遠離一切觀念、一切現象，——也就是單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的同一。因此這種「無」同時也是肯定的，這就是我們所叫的本質。[3]
雖然原始道家的道（「無」）並非如黑格爾所說已成為一種抽象的「本質」，毋寧說，它只是「本源」，而這一對「道」的進一步本質化是由魏晉玄學完成的。但在《道德經》對於「道無」的一再強調中至少可以見出：「道」的這種無可感知和視聽的「無狀之狀」、「無象之象」是其最為顯著的特徵。然而自《莊子》以降，《道德經》中的這個「無」卻一再被誤讀為具象的、與俗常的「有」相對的空無。據此，在《莊子》中，對「無」提出了質疑，《莊子·知北游》中說：
光耀問乎無有曰：「夫子有乎？其無有乎？」光耀不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：「至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無無也。及為無有矣，何從至此哉！」
在《莊子》看來，所謂「無」只是與「有」相對的俗常的「無」，並未達到無為之最高境界，因而更以「無無」進一步否定「無」。而對於「無」的這一缺憾，在魏晉玄學中同樣亦被發掘了出來，在何劭的《晉書·王弼傳》中記載了王弼對《道德經》之「無」的置疑：
時裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」
據此，王弼將其最高本體稱之為「至無」，而這一似乎更高於「無」的「至無」，其實不過仍是為了表達「道」的無可規制性而已。於是從《莊子》中的「無無」到王弼的「至無」，道家思想一直試圖沿著遣執去滯的理論進路推展道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執去滯的道路上，隋唐重玄學由於導入了佛學中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德經》疏中說：
有欲之人，惟滯於有；無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐學者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而，非但不滯，亦不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學的著作中，諸如「非……非……」「不……不……」等的語義模式所處可見。隋唐重玄學正是在運用了這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其「道」更為無所滯礙，因為在隋唐重玄學的雙遣雙非中，「道」不但超越了有無，更超越於諸如陰陽、剛柔、因果、本跡、本末等等一切的二元對立：
道性者即真實空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切根本。[5]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰「夫道未始有封。」[6]
是知道德為正體，非果非因，非本非跡。[7]
按照隋唐重玄學的解讀，魏晉玄學的崇有說當然是滯於有了，而王弼等的貴無說雖然是對於「有」的否定，但是卻同樣落入了「無」的局障之中，那麼這個「無」同樣也要被堅決地否棄。在此需要指出的是：與《莊子》的「無無」說是對《道德經》「道無」論的誤解相類似，隋唐重玄學的「非有非無」對王弼的「至無」說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基於這種誤讀，隋唐重玄學方才得以用「非有非無」進一步否棄王弼等的「至無」。然而隋唐重玄學在這條否定的理論進路上似乎走得還有些意猶未盡，因為他們以為這種中道仍然是一種執著，因而連這「非有非無」的中道亦要遣去，於是就是「玄之又玄」的重玄。
毋庸諱言，在對「道」的無規定性的鋪展中，隋唐重玄學運用了「非有非無」的雙遣法，而這一方法正是源於佛教的中觀學。如所周知，佛教的中觀是奠基於緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學意義上的「非有非無」指向的是萬物的空無自性。正如印順法師所說：「中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前，……中觀則說無自性與緣起相即相成，彼此有深切的關系……然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。」[8]由此，我們需要追問的是：在導入了佛教反本質主義的中觀學以後，隋唐重玄學的「道體」是否就此化約在這「非有非無」的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因為在隋唐重玄學中，無論道是「非有非無」還是「非古非今」，甚至是「非非有非無」，「非非古非今」等，這種有鑒於中觀學的雙遣雙非所要導出的卻絕非是「道」的空無自性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的「道」的真實存在，而所謂「雙遣」的表述，正如我們在前文中所指出的，僅僅是為了彰顯「道」的無有規定性，「雙遣」本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德經》疏中所說：
至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故雲希夷微也，所謂三一者也。[9]
道雖然無色無聲無形，然而卻並非象太虛一樣地「絕無」，只不過因為道的微妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入斷見。不但如此，隋唐重玄學還一再肯定了道作為超然物外的最高本體的存在：
重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[11]
道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰「夫道未始有封。」[12]
在隋唐重玄學中，佛教的中觀之道顯然已經失卻了般若空觀的原意，它不過是作為最高實有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向「道」之無可規定性的雙遣雙非反而更證明了「道本」的實存——這一運思結果顯然是與佛教中觀的反本質主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結論：在借用了佛教中觀的雙遣法之後，隋唐重玄學並未偏離自先秦道家和魏晉玄學以來道家思想「崇本論」的基本立場。當然，與前代的道家思想有所不同的是：由於隋唐重玄學借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構架變得更為精巧和圓融無礙。
二
如前所述，隋唐重玄學對於佛教中觀的導入並非一場極具顛覆性的範式革命，恰恰相反的是，由於隋唐重玄學對於「道本」的無有規定性的進一步推展更為確鑿地證明了「道本」的實存，因而這種變革在道家思想的發展中依然延循了其「崇本論」的基本理路。那麼接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學的所謂「道本」究竟成立於何種意義之上？或者說，在歷經了自先秦的「本源」到魏晉玄學的「本體」的嬗變後，隋唐重玄學將以何種面目承續和建設道家的「道本論」？
首先，繼魏晉玄學將《道德經》中的「道」由本源說抽象為本體說後，隋唐重玄學將魏晉玄學的這一抽象本體進一步推展。在這一推進的過程中，隋唐重玄學不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其「道」的無可規制性進一步推進（而這一點我們在前文中已詳細論及），而且徑直將「道」等同於「理」。成玄英可謂隋唐重玄學家中言「理」最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是「無為之妙理」、「自然之正理」、「玄理」、「真理」等的表述隨處可見：
道者，虛通之妙理，眾生之正性也。[13]
至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。[14]
真理既絕於言象，至教亦超於聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
緊跟其後的李榮也基於道的抽象本質將其等同於「理」：（道是）「虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。」[16]而後代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一「道理」說的思路繼續前進的：
夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。[17]
窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，以至於一也。[18]
從以上引文可以見出，隋唐重玄學的這個等同於「道」的「理」的一大要義在於其虛通無礙、超絕言相的無有規定性，正如孟安排《道教義樞·道德義》中所說：「道者，理也。……言理者，理實虛無。」[19]而正由於「理」的這種無有規定性，使得它能夠遍在於萬物之中。正如成玄英所說：「理不逃於物，教亦普遍無偏矣。」[20]在隋唐重玄學的「道理」說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始道家那樣如母子般血肉相連，因為「理」將不再作為萬物的最高生化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由於其導入了佛教的本跡說，因而道物之間的關系比起魏晉玄學來說顯然更為精緻圓融。因為在所謂本跡說中，本既高於跡又不離於跡，本在跡中，跡中現本，本跡不二。運用本跡說闡發作為「理」的道本與萬物之間的關系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重玄家中援用本跡說最多的：
有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。[21]
無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，復本歸根，即無名無相。[22]
在《莊子疏·序》中，他甚至將《莊子》的內外篇分判為本跡之別：「《內》則談於理本，《外》則語其事跡。」[23]而本跡說自成玄英的一再使用，似乎成為隋唐重玄學描述道物關系的固定用法了。如李榮在《道德真經注》中也說：「順理則契於妙本，順俗則同塵降跡。」[24]而唐玄宗則說：「攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。」[25] 在隋唐重玄學的理論識度中，「跡」是顯而易見的，而將「跡」與「本」對舉的意義就在於：由可識可見的萬物之「跡」中更見出妙本理體的微妙難識，則當然隋唐重玄學的道理說比起魏晉玄學的本體說來是更為精緻圓融了。
隋唐重玄學將道等同於理並非毫無意義的語言游戲，其意義首先在於：理作為道的無可規制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來並成為了萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學的「道本論」區別於原始道家的「本源論」，更意味著其在延循魏晉玄學的本體論時的確發生了某種程度上的理論轉換。因為這個作為萬物的最高本體的理將不會再象重玄學家們所指摘的魏晉玄學那樣陷落於「有」或「無」的拘禁之中，正如成玄英所說：「理歸無滯，既不滯有，亦不滯無。」[26]它將取代任何「有」或「無」的偏執而成為萬物之最高本體。盡管如此，我們仍需要一再強調的是：隋唐重玄學的「理」雖然似乎超越了所謂「有」「無」的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號卻並沒有帶來對最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個自先秦《道德經》以來所一直被道家思想所延循的道本說即使是在借用了佛教中觀的雙遣雙非以後，也仍然在隋唐重玄學的理論建構中貫穿始終。隋唐重玄學將道等同於理的另一種意義在於：如果說隋唐重玄學以前的道教一直將修命作為成仙了道的唯一途徑，那麼在隋唐重玄學將「理」導入了其道本論以後，所謂的智慧解脫也隨之成為了道教修仙論的重要內容。因為既然道就是理，那麼修道不單只是命功那樣簡單，由悟理而契道必將也成為道教修道論的不可或缺的一種途徑。
如前所述，隋唐重玄學的「理」是沿著魏晉玄學的本質主義而向前推進的。與魏晉玄學將「道」 抽象本質化相區別的是，在先秦道家的《道德經》中，萬物之「母」的最高本源——「道」是一種流動的、極富生命力的活象，這個作為萬物生化之本源的「道」與萬物有著母子般的血肉聯系。而自魏晉玄學將道抽象本體化以來，這個作為萬物之本的道卻似乎在這種純粹概念的形上標舉中流於偏枯和空疏。那麼，沿著魏晉玄學本質主義向前發展的隋唐重玄學是否也因其「玄之又玄」的遣滯去執而將其道論最終抽象為一個毫無生氣的、干癟空疏的理體呢？值得慶幸的是，由於道氣論的引進，隋唐重玄學留給我們的是一個正好相反的回答。
在《道德經》中早有「專氣致柔」的表述，但是老子對此並未進一步發揮。而相比之下，《莊子》倒是對氣要有興趣得多。在《莊子》中，「氣」不但是一般具象的物質，而且還有陰陽之別，如在《秋水》中他說：「自以此形於天地而受氣於陰陽。」在《天運》中他說：「陰陽者，氣之大也。」「受去氣而養乎陰陽。」不但如此，《莊子》更有將氣視為萬物之本源的傾向：
萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰，通天下一氣耳，故聖人貴一。[27]
察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。[28]
人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。[29]
在《莊子》看來，萬物包括人都是氣之所化，人之生則氣聚，人之死則氣散。他甚至認為「通天下一氣耳。」在《大宗師》中莊子稱：「伏戲得之（道）以襲氣母」，以氣為母，則其中的本源意味不言自明。關於氣與道的關系在《莊子》中尚未被揭櫫出來，這不能不說是一種遺憾，而將氣等同於道，卻是自隋唐重玄學肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄學家中對「道理」說推舉最力的，但是即便是成玄英的道本論也未曾否棄過道氣說。在注《老子》「專氣致柔，能如嬰兒乎？」中他說：「專，精專也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只為專精道，致得柔和之理，如嬰兒之無欲。」[30]在這里，成玄英明確指出道即是炁；而在疏《老子》「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象」時他說：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物為名也，雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象即是炁，雖復非象，非色而為色為象；故是炁也，言道種種變見（現），故不物而物，不象而象也。[31]
雖然成玄英的「道」非有非無，非象非色，但是道卻決非一個空疏之「理」所能全部囊括，因為這個即使是被成玄英名之為「妙理」、「玄理」、「理境」的「道」中還是蘊含著萬物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德經》中，更是徑直將道氣並稱為萬物之生化本源：「人既知身是道炁之子，從沖炁而生也，當守道清凈，不染妄塵，愛炁養神，使不離散。」[32]其後的杜光庭則乾脆說：「道者，虛無之炁也，混濁之宗，乾坤之祖，能有能無， 包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為老，無形而自彰，無象而自立，無為而自化，故曰大道。」[33]
隋唐的重玄學不但基於元氣作為萬物質料的意義將其視為萬物之本源，更將「氣」等同於一種推動「大道」運行的動力或作用力。而這種「氣」的意義在司馬承禎的道氣論中得到了最為充分的開展，在《服氣精義論》中他說：
夫氣者，道之幾微也。幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太極。是以形體立焉，萬物與之同稟；精神著焉，萬物與之齊受。[34]
司馬承禎認為氣是道的極微妙的內核與動力之所在，而當這個作為道的內核與動力的氣運動起來，道也隨之成了一種動態，這樣道便在氣的推動之下生出太極，然後生化天地和萬物。而不論氣是作為萬物的質料還是生成萬物的動力，在隋唐的重玄學中都幾乎受到了相當的重視。正是基於此道氣同位同體的理論識度，所以隋唐重玄學在將道「理」化的同時，也從來不曾否棄過這個至道妙本的生化之用，於是，這個在魏晉玄學純粹概念的形上推舉中曾被一度干癟化和空疏化的「道」又在隋唐重玄學的道氣論中被重新激活而流動起來，從某種程度上來說，這不可不謂是對原始道家道論的一種回歸：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。[35]
道本包於元炁，元炁分為二儀，二儀分為三才，三才分為五行，五行化生萬物。[36]道動，出沖和之氣，而用生成。有生成之道，曾不盈滿。[37]
然而隋唐重玄學畢竟已不全同於原始道家，因為在原始道家那裡，「道」作為生化之本源的意義是道的全部內容。而如前所述，隋唐重玄學是在歷經了魏晉玄學的本體說以後再重新導入其道氣論的。這就是說，在隋唐重玄學的道體論中，本源論和本體論是同時並存的。這樣，隋唐重玄學就將必然遭遇到無論是先秦道家還是魏晉玄學都不曾有過的理論困境，這就是：這兩種道本論究竟是誰更為至高無上？抑或兩者同樣重要？基於重玄學的立場，成玄英以本跡說解決了這一問題：
至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣變生陰陽，於是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。[38]
在成玄英看來，雖然道在生化萬物時可等同於元氣，但是這畢竟是有跡可尋的，因而相對於那個超言絕象的「理」化了的道本，這種生化功能只能是跡。在這個關於本和跡的分判中，道理說與道氣論的高下之分已不言自明，而集重玄學之大成的杜光庭在他的《道德真經廣聖義》中則更為明白地闡發了這一點：
其一生化之域，二氣之內，陰陽所陶之所也；其二妙有之域，在二氣之外，妙無之間也；其三妙無之域，居妙有之外，氤氳始凝，將化於有也；其四妙無之外，謂之道域，非有非無，不窮不極也。[39]
雖然隋唐重玄學並不拒斥道氣論，但是本著其遣滯去執的重玄立場，隋唐重玄學是很難將這一似乎落於「有」執的道氣說升格為究竟之境的，於是運用本跡說或是四分法將道氣說納入其重玄體系而與道理說同時並存倒也不失為一種兩全其美的方便法門，而這種基於重玄立場的圓融和會通使得隋唐重玄學的道本論在延循道家崇本論的基本理路後，最終成為了一種與先秦道家和魏晉玄學既有區別又有聯系的嶄新的「本源—本體」論。而在此我們需要再一次強調的是：從先秦道家的「本源說」到魏晉玄學的「本質說」，最後再到隋唐重玄學的「本源－本體」論 ，道家思想中崇本的基本立場是從來不曾被否棄的，而這種道家思想的基本立場無疑是與佛教、特別是中觀思想的反本質主義的基本精神背道而馳的。
注釋：
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 賀麟、王太慶譯《哲學史講演錄·中國哲學》，第131頁，北京：商務印書館1995年。
[4] 《道德真經玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三冊，第三六一頁。
[5] P.24 63《本際經》卷四，《道性品》。
[6] 《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[7] 《道藏》第十四冊，第三三八頁。
[8] 印順：《中觀今論》199-200頁，台北：正聞出版社，1992修訂1版。
[9]《道德真經玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三冊，第四零七頁。
[10]《道德真經玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三冊，第三六零頁。
[11]《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[12]《道德真經疏》卷四，《道藏》第十一冊，第七七五頁。
[13]《道德經義疏》卷下，蒙文通著《道書輯校十種》第五零二頁，成都：巴蜀書社2001年。
[14]《莊子·天地》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第二冊，第四零五頁。
[15]《道德經義疏》卷上，《道書集校十種》第三六七頁。
[16]《道德真經玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三冊，第三五八頁。
[17]《御疏道德經》卷八，《道藏》第十一冊，第七九三頁。
[18] 《道德真經廣聖義》卷一，《道藏》第十四冊，第三一一頁。
[19] 《道藏》第二十四冊，第八零四頁。
[20] 《莊子·知北游》疏，郭慶藩撰《莊子集釋》第三冊，第七五一頁。
[21] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七六頁。
[22] 《道德經義疏》卷上, 《道書輯校十種》第四零三頁。
[23] 郭慶藩撰《莊子集釋》第一冊，第六頁。
[24] 《道德真經注》，《道藏》的十四冊，第三八零頁。
[25] 《御疏道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七五零頁。
[26] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三七七頁。
[27] 《莊子·知北游》。
[28] 《莊子·至樂篇》。
[29] 《莊子·知北游》。
[30] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第三九四頁。
[31] 《道德經義疏》卷上，《道書輯校十種》第四一八頁。
[32] 《御疏道德真經》卷七，《道藏》第十一冊，第七八九頁。
[33] 《老子說常清靜經》注，《道藏》第十七冊，第一八三頁。
[34] 《道藏》第十八冊，第四四七頁。
[35] 《道德真經玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[36] 《太上老君說常清靜經注》，《道藏》第十七冊，第一八四頁。
[37] 《御注道德真經》卷一，《道藏》第十一冊，第七一七頁。
[38] 《道德真經玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三冊，第四五七頁。
[39] 《道德真經廣聖義》卷二一，《道藏》第十四冊，第四一五頁。
⑷ 誰有《美的歷程》。。。。。。
-- 魏晉風度 （選自：李澤厚《美的歷程》）
魏晉在中國歷史上是一個重大變化時期，無論經濟、政治、軍事、文化和整個意識形態，包括哲學、宗教、文藝等等，都經歷轉折，這是繼先秦之後第二次社會形態的變異而帶來的，戰國秦漢的繁盛城市商品經濟相對萎縮，東漢以來的庄園經濟日益鞏固和推廣，與這種自然經濟相適應，分裂割據，各自為政，世代相襲，等級森嚴的門閥士族階級占據了歷史的舞台中心。
社會變遷在意識形態和文化心理上的表現，是占統治地位的兩漢經學的崩潰。煩瑣、迂腐、荒唐、既無學術效用又無理論研究價值的讖緯和經術，在時代動亂和農民革命的沖擊下，終於垮台。代之而興的是門閥士族了地主階級的世界觀和人生觀，魏晉恰是一個哲學重新解放、思想活躍、問題提出許多，收獲豐碩的時期，這個時代是一個突破數百年的統治意識，重新尋找和建立理論思維的解放歷程，在當時沒有過多的統制束縛，沒有皇家欽定的標准下，文化思想領域比較自由開放，議論爭辨的風氣十分濃厚，正是在這個基礎上，與頌功德，講實用的兩漢經學、文藝相區別，一種真正思辨的，理性的「純」文藝產生了，哲學上的何晏、王弼，文藝上的三曹、嵇康、阮籍，書法上的鍾、衛、二王，便是體現這個飛躍，在意識上開創真、善、美新時期的顯赫代表。
東漢末年到魏晉，反映在文化美學上的新思潮的基本特徵是：人的覺醒。它是從兩漢時代逐漸脫身出來的一種歷史前進的音響。《古詩十九首》以及風格與之極為接近的蘇李詩，無論從形勢到內容，都開一代之先聲。它們對日常時事、人事、名利、享樂等等詠嘆中，直抒胸臆，深發感喟，在這種感嘆中，突出的是一種性命短促的感慨、喟嘆。從建安到晉宋，從中下層直到皇家貴族，在相當長的時間內，相當大的范圍彌漫開來，成為整個時代的典型音調。
他們唱出的都是同一感嘆，同一思緒，這個問題在當時社會心理學和意識形態上有重要的位置，是他們的世界觀，人生觀的一個核心部分，這個核心便是在懷疑論哲學思潮下對人生的執著，在表面看來似乎如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中，深藏的恰恰是它的反面，是對人生、生命、命運、生活的強烈欲求、留戀。它們正是在對原來占統治地位的奴隸制意識形態?經術到宿命，從鬼神迷信到道德節操的懷疑和否定的基礎上產生的。正是有了對外在權威的懷疑和否定，才會有內在人格的覺醒和追求。
如何在意義地、自覺地充分把握這短促而多苦難的人生，使之更為豐富滿足，便突出來了。它實質上標志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統和信仰的條件下，人對生命意義的重新發現，思索，把握和追求。人們並不一定要學那種放浪形骸，飲酒享樂，而是被內在的才情、性貌、品格、風神吸引，感召。人在這里不再如兩漢那樣以外在的功業、節操、學問，而主要以內在的思辨的風神和瀟灑的行徑，受到了尊敬和頂禮。
是人和人格本身而不是外在的事跡，日益成為這一歷史時期哲學和文藝的中心，這里的人仍是社會性的即門閥士族，由對人生的感喟詠嘆到人物的講究品評，由對人的覺醒意識的出現到人的存在風貌追求，其間正以門閥士族的政治制度和取才標准為中介，自曹丕確定九品中正制以來，對人的評論正式成為社會、政治、文化談論的中心，又由於它不停留在東漢時代的道德、守操、儒學、氣節的品評，於是人的才情、氣質、格調、風貌、性分、能力便成了重點所在。總之，不是人的外在的行為節操，而是人的內在的精神性，成了最高的標准，完全適應著門閥貴族們的氣派，在上層士大夫的群體中，講究脫俗便成為一代的審美理想。
手執拂塵，口吐玄言，捫虱而談，辨才無礙，展示的是內在的智慧，高超的精神，脫俗的言行，漂亮的風姿，如論書法家王羲之的詩句：右軍本清真，瀟灑出風塵。
他們畏懼早死，追求長生，服葯煉丹，飲酒任氣，高談老莊，雙修玄禮，既縱性享樂，又滿懷哲意，這就構成似乎是那麼的瀟灑不群，超然自得，無為而無不為的所謂魏晉風度；葯、酒、姿容、論道談玄，山水景色……成了襯托這種風度必要的衣袖和光環。
不以外在的、有限的、表面的功業、活動，而是具有無限潛在性的精神、格調、風貌，成了這一時期哲學中的無的主題和藝術中的美的典範。
於是，兩漢五彩繽紛的世界讓位於魏晉多姿多彩的人格（靜的人格），抒情詩、人物畫在這時開始成熟，取代那冗長、鋪陳和拙笨的漢賦、石刻、畫像磚。<!--
⑸ 徐光啟譯本的《幾何原本》
序
唐、虞[1]之世。自羲、和[2]治歷，暨司空、後稷、工、虞、典樂[3]五官者，非度數[
4]不為功。《周官》六藝[5]，數與居一焉；而五藝者，不以度數從事[6]，亦不得工[7
]也。襄、曠[8]之於音，般、墨之於械[9]，豈有他謬巧[10]哉？精於用法爾已。故嘗
謂三代[11]而上，為此業者，盛有元元本本，師傅、曹習[12]之學，而畢喪於祖龍之焰
[13]。漢以來多任意揣摩，如盲人射的[14]，虛發無效；或依擬形似，如持螢燭[15]象
，得首失尾。至於今而此道盡廢，有不得不廢者矣。
《幾何原本》者，度數之宗[16]，所以窮方圓平直之情，盡規矩准繩[17]之用也，利先
生[18]從少年時論道暇，留意藝學[19]，且此業在彼中[20]所謂師傅、曹習者，其師丁
氏[21]，又絕代[22]名家也，以故其精其說。而與不佞游[23]久，講談余晷[24]，時時
及之。因請其象數[25]諸書，更[26]以華文。獨謂此書未譯，則他書不可得論。遂共翻
其要約[27]六卷，既卒業而復之[28]，由顯入微[29]，從疑得信。蓋不用為用，眾用所
基[30]，真可謂萬象之形囿[31]，百家之學海[32]。雖實未竟[33]，然以當[34]他書，
既可得而論矣。私心自謂：「不意古學廢絕二千年後，頓[35]獲補綴唐、虞、三代之闕
典遺義，其禆[36]益當世，定復不小。」因偕二、三同志，刻而傳之。
先生曰：「是書也，以當[37]百家之用，庶幾有羲、和、般、墨其人乎，猶其小者；有
大用於此，將以習[38]人之靈才，令細而確[39]也。」余以為小用、大用，實在其人。
如鄧林[40]伐材，棟梁榱桷[41]，恣[42]所取之耳。顧惟先生之學，略有三種：大者修
身事天[43]；小者格物[44]窮理；物理之一端，別為象數。一一皆精實典要，洞[45]無
可疑。其分解擘[46]析，亦能使人無疑。而余乃亟傅其小者，趨[47]欲先其易信，使人
繹[48]其文，想見其意理，而知先生之學可信不疑，大概如是，則是書之為用更大矣。
注釋：
[1]唐、虞——唐堯、虞舜，傳說中的遠古帝王。
[2]羲、和——堯 命羲氏、和氏管理歷法，故稱治歷的官為「羲、和}。
[3]暨（計jì）——以及。司空——治平水土的官。後稷——管理農業的官。工——管
理土、金、石，木等 工程的官。虞——管理山林、澤藪的官。典樂——管理音樂的官。
[4]度數——數學。度，數學名詞，是計算圓弧和角的單位。
[5]《周官》——即《周禮》，記述西周官制的專著。六藝——就是：禮、樂、射、御
（騎馬）、書（文字學）、數。見《周禮•地官•保氏》。
[6]不以度數從事——不依靠度、數來進行工作。
[7]工——巧。
[8]襄——師襄，春秋時魯國的樂官。曠——師曠，春秋時晉國的樂官。
[9]般——公輸般，春秋時魯國的巧匠。墨——墨翟，即墨子，春秋末年魯國哲學家，
也長於工程技術。械——指器械的製作。
[10]謬巧——欺騙人的法術。
[11]三代——夏、商、周。
[12]師傅、曹習——老師傳授，群眾學習。曹，群眾。
[13]畢——全部。祖龍——秦始皇。「祖」就是「始」，「龍」是「國君」的象徵，所
以當時有人稱始皇為「祖龍」。祖龍之焰，指始皇三十四年（前213），秦始皇採納李
斯意見，下令焚書事。
[14]的——目標。
[15]螢——螢火蟲。燭——照。
[16]宗——根本。
[17]規——畫圓形的器具。矩——畫方形的器具。准繩——驗平直的器具。
[18]利先生——即利瑪竇。
[19]藝學——工藝之學。
[20]彼中——他們那方面。指西歐。
[21]丁氏——即格拉維。按，格拉維（Clavius）一字在拉丁文里是「Clavius」，意義
是「釘子」，利瑪竇和徐光啟就譯他的姓為漢文「丁」字。
[22]絕代——一代少見的。
[23]不佞——我。按，「不佞」本是「不才」（沒有才幹）的意義，古人借用來作為「
我」字的謙稱。游——交遊。
[24]講談——講談道理。晷（鬼guǐ）——日影，引申為時刻的意義。
[25]象數——數學。
[26]更——改變，翻譯。
[27]要約——要點。
[28]卒業——完成。復之——重看一遍。按，「卒」字原刻本作「平」，疑誤，據《明
清耶穌會士譯著提要》校改。
[29]微——隱微。
[30]不用為用，眾用所基——意思說：拿那種看似無用的東西來安排用場，是各種用途
的基礎。因為數學主要是純理科學，所以徐光啟有這話。
[31]萬象——種種形象。囿——薈萃的地方。
[32]學海——學術的海洋。形容它的深廣。
[33]竟——完畢。格拉維注補的《幾何原本》共有十五卷，此時只譯出六卷，故說「未
竟」。
[34]當（dāng）——敵，相比。
[35]頓——立即。
[36]裨——補。
[37]當（dāng）——充任。
[38]習——訓練。
[39]令——使人。細——精細。確——確切，正確。
[40]鄧林——大樹木的名稱。我國古代的神話說，誇父追太陽，中途渴死，棄其枝，化
為一片大樹木，叫做鄧林。
[41]榱（催cuī）——房屋的椽子。桷（決jué）——方形的屋椽。
[42]恣——任意。
[43]修身事天——指傳習耶穌教，信仰上帝。
[44]格物——推究物理。
[45]洞——透徹。
[46]擘（bò）——分析。
[47]趨——同「趣」，旨趣的意思。
[48]繹（益yì）——尋究。