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書名：現代性之隱憂

作者：【加】查爾斯·泰勒

譯者：程煉

豆瓣評分：8.5

出版社：中央編譯出版社

出版年份：2001-6

頁數：163

內容簡介：

關於我們稱之為現代性的文化和社會的重大轉變，有兩極分化的觀點。樂觀的自由主義者將它們描繪為徹底的進步，悲觀的保守主義者將之描繪為衰落、失卻和健忘。雙方都不正確。

在《現代性之隱憂》中，泰勒將注意力集中在自我實現這個關鍵的現代概念之上，它常常曹到攻擊，說是給克里斯朵夫·拉西命名的「自戀文化」提供了主要支持。賽勒更謹慎地探討了這個問題。他承認自我實現的沖動常常以自我中心的方式來表達，但他論證它並不只是一種對傳統價值和社會承諾的背離——這個沖動也反映了現代文化中真實和有價值的東西。泰勒說，只有將這種現代奮斗中的好東西與社會和政治上危險的東西區別開來，我們的時代才能夠實現其允諾。

作者簡介：

作者簡介：

查爾斯·泰勒（Charles Taylor），享譽世界的加拿大哲學家、政治活動家。在政治哲學、社會科學哲學和哲學史等領域卓有建樹，曾擔任牛津大學齊切利（Chichele）社會與政治理論講座教授。1986年入選美國文理學院外籍名譽院士，現為加拿大麥吉爾大學退休教授。主要著作有《行為的解釋》、《黑格爾》、《黑格爾與現代社會》、《自我的根源》、《哲學論證》、《今日宗教種種》、《現代社會想像》、《世俗時代》等。

譯者簡介：

程煉 武漢大學哲學學院教授。

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書名：政治自由主義

作者：[美]約翰·羅爾斯

譯者：萬俊人

豆瓣評分：8.8

出版社：譯林出版社

出版年份：2011-10

頁數：629

內容簡介：簡介：

本書繼續並修正了羅爾斯在《正義論》中提出的正義理論，從根本上改變了對它的哲學闡釋。在《正義論》中，羅爾斯假定在「秩序良好的社會」里，存在著相對穩定和同質的基本道德信念。然而在現代民主社會中，互不相容的宗教、哲學和道德學說多元共存，且自由制度本身強化並鼓勵著學說的多元化。那麼，自由而平等的公民如何能既保有各自的世界觀，又擁有穩定而公正的社會生活呢？羅爾斯的回答基於對「秩序良好社會」的重新定義：這樣的社會不再統一於基本道德信念，而是統一於政治正義概念。如今，「作為公平的正義」就是這樣的概念，它是各種主要的宗教、哲學和道德學說之間重疊共識的焦點。羅爾斯相信，這種共識體現了憲法民主政體下最可能達到的社會團結。

導讀：

在《政治自由主義》中，羅爾斯完成了對自己二十年來的正義理論的擴展和修正工作。

——於爾根·哈貝馬斯

約翰·羅爾斯是我們這個時代最傑出的道德哲學家和政治哲學家。在邏輯語言學盛行的英美哲學界，他使人們恢復了對政治哲學實質性問題的興趣。

——瑪莎·納斯鮑姆

強烈的經濟需要可以是生死攸關的事，其地位為什麼就應該低於個人自由的地位？羅爾斯在《政治自由主義》一書中承認了這一論題的力度，並指出這一論題如何與他的正義理論相容。

——阿馬蒂亞·森

平裝本導論

在這篇平裝本導論中，我想就本書的主要理念給讀者提供一個閱讀指南。（我當感謝幾位幫助我成就這篇導論的人士：佩西·勒寧與我就如何撰寫本篇導論進行了多次討論，並幫我幾次校改開篇；諾曼·丹尼爾斯與我就穩定性在政治自由主義的作用問題作了多次富有啟發的談話；艾林·凱麗、T.M.斯坎倫和丹尼斯·湯普遜給予我許多極有價值的建議，對此我都高興地接受之；最後還有伯頓·決本，我與他有過多次長時間的談話，並從他對如何組織和改進最後文本定稿的不勝枚舉的思考與批評中，獲益良豐。沒有他們以及稍後我還要提到的其他人士的幫助和努力，我是難以完成這篇導論的。）《政治自由主義》的一個主要目標，是想討論秩序良好的公平正義的社會（我之所以用黑體字標示「公平正義」這一短語，是因為它是一種特殊的正義解釋的恰當名稱，而且人們總是這樣來理解它。我將用學說這一術語來表示各種完備性的觀點，用觀念這一術語來表示一種政治觀念及其組成部分，諸如，作為公民的個人觀念。理念這一術語則被作為一種普遍性的術語來加以使用，它可以根據上下文指這兩個詞的任何一個。凡參考《正義論》和《政治自由主義》兩書，均以括弧標明第幾講、第幾節或頁碼數。）（它是我在《正義論》［1971］一書中闡明的）是如何通過一種政治的正義觀念來獲得理解的，而且，一旦它適合於理性多元論的事實（第3頁以後，第36頁以後）（該事實是這樣的：如果該社會的制度是自由的，一種合乎理性的完備性學說——包括宗教的、哲學的和道德的學說——的多元性，乃是民主文化的正常狀況。），又是如何受一種政治的正義觀念規導的。我首先從政治領域的理念以及政治的正義理念開始，將公平正義的觀念作為一個範例來討論。我以為，這些理念以及它們與各種完備性（我已對完備性學說作了界定（第十三節）。它與一種政治的正義觀念相區別，因為它適用於所有主體及其生活各部分的美德［解釋］。）學說之間的區別，乃是政治自由主義中最為關鍵的理念。《政治自由主義》第一部分的各講、第二部分的第五講闡述了這些理念，並對其他必要的觀念作了界定。《政治自由主義》的另一個目標，是想討論如何理解一個包含著大量合乎理性的政治觀念之秩序良好的自由社會。在這一情形中，既存在理性多元論的事實，也存在族類性的、盡管相互不同卻又合乎理性的諸種自由主義政治觀念；我所探討的是，在這兩種條件下，社會統一最合乎理性的基礎何在。我在該書的第二部分，也就是這些理念所出現的第四講和第六講，討論了這些問題。我將集中探討民主政體中的公民理念，以及該理念是如何與政治合法性和公共理性相聯系的。我想強調指出，政治領域的理念和一種政治的正義觀念本身都是規范性的和道德的理念，這就是說，它們的「內容是由某些確定的理想、原則和標准所給定的，而這些規范又清晰地表達了某些價值，在我所談的情況中，它們清晰表達了某些政治價值」（見注釋紒紜矠）。我還要解釋公平正義在《正義論》和《政治自由主義》兩書中的地位。

1.在探討這些問題之前，我應該解釋一下，閱讀《政治自由主義》的一個障礙是，該書沒有明確地確認它所談論的哲學問題。而人們在閱讀《正義論》時，則不存在任何這樣的障礙：該書力求明確地從洛克、盧梭和康德所代表的社會契約論中開出一種正義論，該正義論不再受到那些常常被認為是致命性的反駁，並證明它優於長期占宰制性地位的功利主義傳統。《正義論》希望闡明這樣一種正義論的結構性特徵，以使其最接近我們所考慮的正義判斷，因之給民主社會提供最適當的道德基礎（見該書第Ⅷ頁）。這是一個人們已經認識到的哲學問題，盡管它可能是一個學究性問題。

確認《政治自由主義》最初所談的這個哲學問題的障礙在於，該書第一講的開篇沒有清楚地解釋這一問題，在第一講中（第4頁），我提出了這樣一個問題：當一社會中自由而平等的公民因其諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安？倘若問題在於該社會如何基於正當理性基礎而保持長治久安（第143頁以後）——它總是與穩定性的理念相關（「基於正當理性的穩定性」這一短語在《政治自由主義》一書的文本中並未出現過，但在《正義論》和《政治自由主義》的語境中，「穩定性」［這一語詞］通常都表達了這種意味。）——那麼，在諸如康德和密爾這類相互沖突的完備性自由主義學說中，為什麼還會存在這類根本問題？即便它們是因不同原因而存在這類問題，它們之中到底是那一種學說（讓我們假定）認可了一種正義的民主政體呢？確乎，這個問題看起來並不復雜。因此我們應該以下述方式更尖銳地提出這一問題：對於那些認肯某一基於宗教權威（譬如說，教會或《聖經》）的宗教學說的人來說，如何可能讓他們也堅持一種支持正義民主政體的合乎理性的政治觀念？

關鍵在於，並非所有合乎理性的完備性學說都是自由主義的完備性學說；所以，問題便成了這些學說是否還能夠基於正當理性而與一種自由主義的政治觀念相容。為了探討這一問題，我堅持認為，這些學說僅僅把民主政體當作一種臨時協定來加以接受是不夠的。相反,，它們必須把這一民主政體作為社會各成員達成一種合乎理性的重疊共識（見第四講第三節）之政體來接受才行。對於那些堅持一種宗教學說的信教公民，我們則可以這樣提問：對於這些信教公民來說，當他,們,認可一種能夠滿足自由主義的政治正義觀念及其內在政治理想和內在價值的制度結構時，以及，當他們不是僅僅鑒於政治力量與社會力量之間的平衡考慮而持守民主社會時，他們如何可能使自己成為全心全意的民主社會成員？

為了提供一個簡略的回答，《政治自由主義》一書原導論已經談到了這些問題。政治自由主義不是一種啟蒙自由主義的形式，即是說，它不是一種完備性的自由主義學說，不是一種常常被認為是基於理性並被視為是適合於現代的世俗學說，基督教時代的那種宗教權威已不再具有宰制性了。政治自由主義沒有上述這些目標。它姑且認可存在各種完備性學說這一理性多元論的事實，同時也把這些學說中的某些學說看作是非自由主義的和宗教性的。政治自由主義的問題，是為一種立憲民主政體制定一種政治的正義觀念，在這種立憲民主政體中，人們可以自由地認可各種合乎理性的學說之多樣性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主義的和非自由主義的；因而他們可以自由地生活在這一政體中，並逐步理解該政體的美德。需要強調指出的是，政治自由主義並不想取代各種完備性的學說，包括宗教的和非宗教的完備性學說，但它有意與宗教和非宗教的完備性學說都保持區別，而且希望這兩種完備性學說都能接受它。我對這些看法都已有過強調和簡略的表述（見第xviii）。

此外，我花了一些篇幅（第xxi—xxvi頁）闡明《政治自由主義》一書所談到的古代政治哲學與現代政治哲學之間的那種對比。古代人的中心問題是善的學說，而現代人的中心問題是正義觀念。《政治自由主義》推測了之所以如此的原因。對於古代人來說，宗教乃市民宗教，而建立一種善學說的任務則留給了哲學。對於現代人來講，宗教乃是基督教的救贖宗教，它已在宗教改革時代發生了內在分裂和沖突，譬如天主教和新教；而這些宗教已然包括一種善——即一種救贖之善的學說。但是，當它們相互競爭的超驗性因素不能達成妥協時，依賴教會或《聖經》的相互沖突的權威，無法解決它們之間的矛盾。它們之間不共戴天的戰斗只能通過環境和精疲力竭的爭斗才能緩和，要麼通過平等的良心自由和思想自由才能緩和。環境和精疲力竭的爭斗會導向一種臨時協議；而平等的良心自由和思想自由有時則可以導向更有希望的達成憲法共識、進而達成重疊共識的可能性，正如我在《政治自由主義》第四講的第六、七節里所提示的那樣。

因此我再重復一遍：政治自由主義的問題是為一種（自由主義的）立憲民主政體制定一種政治的政治正義觀念，在該政體中，各種合乎理性的學說——宗教和非宗教的；自由主義的和非自由主義的——之多元性可以基於正當理性得到認可。根本的困難是，由於在理性多元論的情形下，宗教的救贖之善無法成為所有公民的共同善，因而這種政治觀念必須運用諸如自由和平等這類政治觀念而不是宗教救贖之善的觀念，並保證以適合於各種目的的手段（即首要之善，見《政治自由主義》第四講第三、四節），使公民們能夠理智而有效地運用他們的自由。盡管對有些人來說，這些問題可能看起來更多的是政治問題而非哲學問題，但人們經過了很長時間才認識到這一點。我們怎麼說這並不要緊，只要我們認識了這些問題的本性就行。我之所以把它們看作是哲學問題，是因為一種政治的正義觀念乃是一種規范性的和道德的觀念，而且政治的領域和其他的政治觀念也是如此。《政治自由主義》從這種政治的觀點出發，討論了立憲民主政體的主要道德觀念和哲學觀念：自由而平等的公民觀念；實施政治權力的合法性觀念；理性的重疊共識觀念；公共理性及其市民義務的觀念；以及基於正當理性的穩定性觀念。該書還探尋了適合於現代民主社會之公民的最合乎理性的社會統一基礎。總而言之，《政治自由主義》考究了在各種合乎理性的學說——宗教的與非宗教的；自由主義的與非自由主義的——多元性環境下，一種秩序良好而又穩定的民主政府是否可能的問題，甚至考究了如何使它本身始終如一的問題。

2.以此為背景，我現在來談談讀者指南。《正義論》第三部分假設，公平正義的良序社會是可能的，而且多多少少已成為現實。接著，該書還探詢了這種社會是否穩定的問題。該書認為，自然法和人類心理學可以引導那些作為社會成員而在該社會里成長的公民獲得一種正義感，這種正義感足以使他們世世代代堅持其政治制度和社會制度。整個論證在該書的第八、九兩章達到頂點，通過對道德學習諸階段和穩定性諸階段的概括性闡述表達出來。在任何時間內，穩定性都意味著有正當理性的穩定性。這意味著公民行動所依據的理性包括那些由他們所認定的正義解釋——在此情形下，包括公平正義的完備性學說，（作為一種完備性的道德觀點，它表示公平正義乃是公平正當性的一部分（《正義論》，第17頁，第111頁）。）該學說表現了他們的有效正義感的基本特徵——所提供的理性。

然而，由於在《正義論》中，公平正義的原則有一種立憲民主政體的要求，而且由於理性多元論的事實乃是一社會文化在這些自由制度情景中長期作用的結果（見該書第xvi頁），所以《正義論》中的論證依賴於其正義原則得以實現的前提。該前提是，在秩序良好的公平正義社會里，公民們都堅持相同的完備性學說，而這也包括康德的完備性自由主義的那些方面，公平正義的原則可能隸屬於這種完備性學說。但是，由於理性多元論這一事實，此種完備性觀點是不可能為公民們普遍堅持的，更不用說是一種宗教學說，或是某種形式的功利主義了。

在這種處境下，政治的觀念又能夠提供什麼，來作為引導公共政治討論——正是基於這種公共政治討論，認肯各種相互沖突的、宗教的和非宗教的然而卻又是合乎理性的完備性學說的公民們才會達成一致——的原則與理想之共同基礎呢？人們不能明白，在各種相互沖突的完備性學說之間，怎麼會出現一種合乎理性而又正義的臨時協定。我們只是設想，歷史的環境已經證明，各派力量至少暫時都從各個方面支持現存的安排，這些安排恰巧對各派都是公正的。然而，當兩種救贖宗教發生沖撞時，能否有什麼解決沖突的辦法跨越這種沖撞呢？我已經談到（見前述之一），有時候，一種臨時協定可能發展成為各種合乎理性學說之間的一種重疊共識（第四講第六、七節）。正如我在該書第四講第三節所解釋的那樣，重疊共識理念的目標和動機都是道德的，它使這種共識達於穩定，超越學說的分化。這一點便使穩定性有了正當的理性基礎（第143頁以後），而且也使這種共識區別於臨時協定。

3.因此，《政治自由主義》的主要目標是想表明，《正義論》中秩序良好的社會理念可以重新予以闡發，以解釋理性多元論的事實。為達此目標，該書將《正義論》所提出的公平正義學說轉換為一種適應社會基本結構的政治的正義觀念。（所謂基本結構，意指社會主要的政治、憲法、社會和經濟制度，以及它們如何相互契合，形成一種永久性社會合作的統一圖式（第11頁以後）。這種結構完全屬於政治領域之內。）將公平正義轉換為一種政治的正義觀念，要求重新闡發作為政治觀念的各構成性理念，它們構成了公平正義的完備性學說。（這並不需要改變公平正義學說的許多內容。比如說，除了其所屬的構架之外，正義兩原則和基本結構的意義與內容都是一樣的。另一方面，正如我將要在稍後的行文中談到的那樣，《政治自由主義》強調了政治自律與道德自律的差異（見第二講之六），並很謹慎地強調指出，一種政治的正義觀念只包括前者。《正義論》沒有作這種區分，在該書中，自律被解釋為康德式的道德自律，是從康德的完備性自由主義學說中引申而來的（見《正義論》的第四十、七十八、八十六節）。）在《正義論》中，這些構成要素中的一些看起來可能是宗教的、哲學的或道德的，而且實際上也可能的確如此，因為《正義論》並不對完備性學說與政治觀念進行區分。這種轉換是通過《政治自由主義》第一部分的各講和第二部分的第五講來完成的。我把一種政治的正義觀念稱之為獨立的觀點（見該書第10頁，第12頁），這時候，它就不再被解釋為是從某種完備性學說中推導出來的，或是某完備性學說的一部分。這樣一種正義觀念想要成為一種道德的觀念，就必須包含其自身的內在規范理想和道德理想。

我們可以這樣闡釋這類理想中的一種理想：當公民們相互間都把對方看作是一個時代傳延的社會合作系統中自由而平等的公民時，他們准備相互提供公平的社會合作項目（通過各種原則和理想來規定這些項目），而且他們都一致同意按照這樣條款行動，即使在某些特殊環境下要犧牲他們自由的利益時也要如此，假如其他人也接受這些項目的話，這時候，他們就是有理性的。因為這些項目是公平的，提出這些項目的公民必定理性地認為，那些被提供這些項目的公民也會理性地接受它們。請注意，「理性地」這一語詞出現在這一系統表達的前後兩端：當公民提出這些項目時，我們必定理性地認為，提出它們的公民也會理性地接受它們。而且，他們必須以自由而平等的公民身份這樣做，而讓步則是那些被支配或被操縱的公民的讓步，或者是在一種較低政治地位和社會地位的壓力下被迫這樣做。我把這一點看作是相互性的標准（見第49頁以後，第50頁）。（在強調「理性地」這一語詞出現在該系統表達的兩端時，我根據需要，對相互性的標准作了較《政治自由主義》一書更為充分的陳述。）因此，政治的權利和義務即是道德的權利和義務，因為它們都是政治觀念的一部分，而該政治觀念乃是一種具有其內在理想的規范性（道德的）觀念，盡管它本身並不是一種完備性學說。（例如，我們可以在第145頁所描述的第三種觀點中看到這一點。）

關於一種完備性學說的道德價值與一種政治觀念的（道德）政治價值之間的差異，可以自律的價值為例。這種價值至少可以表現為兩種形式。一種形式是政治自律，法律的獨立性，有保證的公民之政治正直，以及他們與其他公民在行使政治權力時所共享的政治正直。另一種形式是表現在某種生活方式和反思之中的道德自律，這種反思批判地省查著我們最深刻的目的和理想，正如密爾的個體性理想所表現的那樣，（見《論自由》第三章，尤其是第一至第九段。）或者是把康德的自律學說當作一個最好的例子。（在此，請讀者回顧一下腳注⑧所談到的康德的自律學說。）如果說，作為一種道德價值的自律在民主思想史中佔有一種重要地位的話，它卻不能滿足需要理性的政治原則的相互性標准，也不能成為政治的正義觀念的一部分。許多信念公民拒絕把道德自律作為他們的生活方式。

在從公平正義的完備性學說到公平正義的政治觀念這一轉換中，作為擁有道德人格及其充分的道德行為主體之能力的個人理念則被轉換為公民的理念。在道德的和政治的哲學學說中，人們討論了道德行為主體的理念，以及行為主體的理智力量、道德力量和情感力量。個人被看作能夠履行其道德權利並擔負其道德義務的個人，並認為他們都受各種適合於該學說所具體規定的每一種美德的所有動機的支配。與之相反，在《政治自由主義》一書中，個人卻被看作是自由而平等的公民，是享受著公民身份之政治權利和政治義務的現代民主社會的政治個人，他與其他政治公民有著一種政治關系。當然，這種公民也是一個道德的行為主體，因為正如我們業已看到的那樣，一種政治的正義觀念也是一個道德觀念（見第11頁注釋）。但是，我們所考量的這些權利與義務、還有這些價值，都受到了更多的限制。

公民身份的根本性政治關系具有兩個獨特的特徵：第一，它是社會基本結構內部的公民關系，對於這一結構，我們只能因生而入其中，因死而出其外（第12頁）；（對於現存的［社會基本］結構，我們只能因死而出其外。見第136頁，注釋④。）第二，它是一種自由而平等的公民關系，這些公民作為一個集體性實體來行使終極的政治權力。這兩個特徵立刻給我們提出了這樣的問題：當憲法根本和基本正義問題產生危機時，具有這種關系的公民怎樣才能絕對尊重其立憲政體的結構？又怎樣才能通過他們自己在這一結構中的各種法規和法律來遵守其立憲政體的基本結構？理性多元論的事實比其他任何事實都更尖銳地提出了這一問題，因為它意味著，受到各種不同的完備性學說——宗教的與非宗教的——熏陶的公民們之間的差別是無法調和的，因為這些完備性學說包含著諸種超驗性因素。這樣一來，什麼樣的原則和理想才是公民們平等共享終極政治權利、以使他們每一個人都能合乎理性地相互證明其政治決定的正當合理性呢？

答案是通過相互性的標准來給予的：只有當我們真誠地相信我們為自己的政治行動所提供的理由有可能為其他公民合乎理性地接受下來，作為他們行動的正當證據時，我們對政治權力的行使才是恰當的。（我想解釋一下，嚴格地說，在這里不存在任何爭論的餘地。前面一段文字僅僅描述了一種制度情景，在這一制度情景中，公民們處於某些確定的關系之中，並考量某些確定的問題，如此等等。然後我們可以說，從這一制度情景中，產生了對公民遵循相互性標準的義務要求。這種義務緣於該書第49頁以後所刻畫的個人之理性的理念。在T.M.斯坎倫的《允諾與實踐》（載《哲學與公共事務》第19卷第3期，1990年夏季號）一文中，人們可以發現類似的推理，但所例舉的例證卻全然不同。 ）這一標准適用於兩個層面：一個層面是憲法結構本身；另一個層面是按照這一結構制定的特殊的法規和法律。合乎理性的政治觀念必定只能那些能夠滿足這一原則的憲法的正當合理性。當我們把這一標准運用到憲法的合法性和那些在憲法指導下所制定的法規之合法性時，便產生了我們可以稱為自由主義的合法性原則（第137頁）。（以上兩段文字總結了第135頁以後的基本思想。）

為了發揮其政治角色的作用，公民被看作是具有適合於這一角色的理智能力和道德能力的，諸如，由一種自由主義觀念所給定的政治的正義感的能力；一種形成、遵循和修正其個體善學說的能力；（此處的術語用法遵循前面注釋②的用法。《正義論》和《政治自由主義》都談到了（完備性的）善觀念。從此處開始，我們都將它作為一種學說來參引。）還有他們具有維持正義的政治社會所需要的政治美德能力。（當然也不可否認，他們還具有的超出這一范圍的其他美德能力和道德動機。）

4.《正義論》中的兩個理念都需要滿足理性多元論的事實要求，這兩個理念是：合乎理性的重疊共識的理念（第15頁，第39頁以後，第四章第三節）和公共理性的理念（第六章第四、七、八節）。如果沒有這兩個理念，那麼我們就無法明白政治的正義觀念在具體規定—良序社會——當它受一種政治觀念規導時——的公共理性的過程中所發揮的作用（或者說，正如我們將要看到的那樣，是一組政治觀念所發揮的作用）。在執行這一規念使命時，公平正義（作為已經轉換了的公平正義之政治觀念）便成了主要的範例。

在此，我不想超出我描述重疊共識的理念。相反，我只想解釋一下與之相關的兩點。其一，理性多元的事實導致——至少在我看來——政治的正義觀念，因之也導致政治自由主義的理念。因為，能夠系統表達一種可能為那些非自由主義學說所認可的自由主義政治觀念的，恰恰是這一思想，而不是以一種完備性的自由主義哲學學說來對抗各種宗教的和非自由主義的學說。要找到這種政治觀念，我們無須抱著在各種完備性學說之間強求均衡或搞平均化的目的，來看待這些眾所周知的完備性學說，也不必通過剪裁該政治觀念，使其適合這些完備性學說，來尋求與社會現存的那些完備性學說的足夠多數達成妥協。這樣做乃是訴求於錯誤的共識理念，是以錯誤的方式使政治觀念政治化（第39頁以後）。（另見第九講第二節，第389頁。）相反，我們系統表達的是一種獨立的政治觀念，它具有其內在的（即道德的）通過相互性標准表達出來的政治理想。在此方式，我們希望各種合乎理性的完備性學說能夠基於正當的理性，認可該政治觀念，因而該政治觀念被視為一種重疊共識。

關於重疊共識的另外一點是，《政治自由主義》沒有任何企圖想證明或者表明這種共識可以作為合乎理性的政治正義觀念的最終形式。它所做的，最多也只是提出一種獨立的自由主義政治觀念，該政治觀念並不反對各完備性學說自身的基本理由，也不排除形成一種具有正當理性的重疊共識之可能性。《政治自由主義》特別解釋了某些歷史事件和歷史過程，這些歷史的事件和過程似乎已然導致了共識，而另一些則有可能發生（第四講第六至第七節），但是，對這些常識性政治社會學事實的觀察，並不構成我們的證據。

除了相互沖突的完備性學說之中，《政治自由主義》還認識到，在任何一個實際的政治社會里，社會的政治爭論也有著大量各種不同的自由主義的政治正義觀念相互沖突（第6頁以後）。這便導出《政治自由主義》的另一個目標，即探討這樣一個問題：如果不僅存在理性多元論的事實，而且也存在著諸多合乎理性的自由主義政治正義觀念的家族之爭，那麼，一個秩序良好的自由主義政治社會又是如何形成的？自由主義的觀念規定了三個條件：（《政治自由主義》是把這些條件作為特點來討論的。「條件」這一術語要比「特點」更好些，因為依我理解，正是這些條件界定了一種自由主義的政治觀念。）（第6頁）：首先是某些權利、自由［權］和機會（它們都是民主政體中人們十分熟悉的）的具體規定；其次是這些自由的特殊優先性；第三則是各種維度，它們確保著所有公民——無論他們的社會地位怎樣——都擁有充分適應於各種目的（這一術語涉及到首要善，正如《政治自由主義》第五講第四節所界定的那樣。）並使他們理智而有效地運用其自由權利和機會的手段。請注意：我在此所談論的是自由主義的政治觀念，而非自由主義的完備性學說。

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書名：莫斯科紳士

作者：[美] 埃默·托爾斯

譯者：馬韌

豆瓣評分：8.9

出版社：湖南文藝出版社

出版年份：2018-6

頁數：592

內容簡介：

【編輯推薦】

◆一個人如果不能掌控自己的命運，就會被命運掌控。

◆美國前總統奧巴馬、奧斯卡影帝湯姆•漢克斯、比爾·蓋茨年度推薦。

◆都柏林文學獎入圍作品。《泰晤士報》：「這是一本關於擺脫世俗的書。」《科克斯書評》：「無死角的偉大小說。」

◆美國亞馬遜&NPR年度好書，《泰晤士報》等 9家媒體年度最佳圖書。

◆被翻譯成近30種語言，一年內銷量超過100萬冊，全年雄踞《紐約時報》排行榜。

【內容簡介】

在變革的年代裡，被囚禁的反而成了最自由的。

1922年，羅斯托夫伯爵被認定為不悔罪的貴族，被判軟禁在克里姆林宮對面的大都會酒店。這位此前從未工作過一天，人生要務唯有追求智慧與學識的紳士，自此只能棲身於這家五星級酒店的閣樓，以獨特的視角觀望俄國在歷史車輪下展開的巨變。他的人生也開啟了嶄新篇章。神秘的女演員、古靈精怪的少女、性格各異的主廚與侍者……種種邂逅與交往，讓他體會到多樣、微妙又豐厚的情感。酒店這一受限的空間，卻讓他的精神得以進入一個更為廣闊的天地。

這本優美的小說充滿了風趣幽默的橋段、閃閃發光的人物和精緻迷人的場景。更重要的是，它展現了在時代的洪流中，人之為人的意義。

【媒體推薦】

三百六十度無死角的偉大小說，以其獨特的魅力、智慧與極富洞察力的哲思，帶給你無窮的閱讀快感。即便殘酷的時代也無法消彌人類的尊嚴、榮耀與記憶。——《科克斯書評》

這是一本關於擺脫世俗的書。《莫斯科紳士》有著絕妙的結構和精緻的文風……這一切都讓人聯想到韋斯•安德森的《布達佩斯大飯店》。——《泰晤士報》

出色、華麗、精彩，托爾斯是個文字匠人。他寫得好的地方不是奇跡與巧合發生的時刻，而是那些處於故事外圍的人身上發生的巨大轉變。他們在一起度過的幾十年中，彼此成為密友、同人、至交。——《紐約時報》

憑借極具魅力的主人公及其棲身的奇特世界，托爾斯毫不費力地脫穎而出了。——《紐約客》

在這個亂象叢生的時代，埃默•托爾斯以舊世界的優雅，成就了這部小說的美好。

——《華盛頓郵報》

小說里充滿了各種冒險、愛情故事、命運糾葛和傻氣又滑稽的橋段。——《華爾街日報》

托爾斯是當今美國最傑出的文體家之一。——美國亞馬遜主編

一部非常成功且風格別致的小說。——NPR（美國國家公共廣播電台）

作者簡介：

埃默•托爾斯（Amor Towles），1964年出生於美國波士頓。本科和碩士學位分別在耶魯大學和斯坦福大學獲得。被《華爾街日報》稱為「紐約最後的紳士」。曾因處女作《上流法則》獲得菲茨傑拉德獎。

《莫斯科紳士》一經發售就登上了《紐約時報》暢銷榜，被《華盛頓郵報》等多家知名媒體評為年度暢銷圖書，至今銷量仍居高不下。

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書名：高老頭

作者：[法]巴爾扎克

譯者：傅雷

豆瓣評分：9.2

出版社：天津人民出版社

出版年份：2017-7-1

頁數：272

內容簡介：

巴黎，1819年，拿破崙時代剛剛落幕。上流社會的繁華背後，名媛擔憂著情人與債務，貴族掂量著財富與愛情，富商算計著投機與鑽營。底層社會一棟廉價公寓里，各色人物與上流社會發生著千絲萬縷的聯系：暴發戶高老頭被兩個女兒榨乾，在寒磣的角落裡凄涼而終；內地青年拉斯蒂涅決計要平步青雲，急需學習上流社會的諸多規則；江湖頭目伏脫冷在暗中蟄伏，等待一個向世俗社會宣戰的時機……轉型時期社會的人情、世相，在這場人間喜劇里輪番上演。

在《高老頭》里，巴爾扎克重點刻畫了社會轉型時期特有的時代精神：道德淪喪、社會緊綳、價值觀混亂、底層階級貧苦；但同時，社會罕見地充滿流動性，只要你足夠聰明或者足夠狠辣，就有機會勝者為王，實現階層跨越。

作者簡介：

巴爾扎克（1799—1850）Honoré de Balzac，法國現實主義作家。他的《人間喜劇》被譽為法國社會的網路全書，含《高老頭》《歐也妮·葛朗台》等91部小說，拉斯蒂涅、伏脫冷、呂西安、高老頭、葛朗台等2400多個人物。

傅雷（1908—1966），翻譯家、作家、教育家、美術評論家。譯著有《高老頭》《歐也妮·葛朗台》《約翰·克里斯朵夫》《名人傳》等，另有《傅雷家書》《傅雷談藝錄》《世界美術名作二十講》等著作。

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《今昔物語集》是2008年4月人民文學出版社出版發行的圖書，作者是源隆國。內容則包括佛教故事與世俗故事，前者系說明大乘佛教信仰之功德與因果報應之思想；後者則敘述歷史人物之逸事與孝子、烈婦等道德故事。

❽ 請問：「寵辱不驚,閑看庭前花開花落;去留無意,漫隨天外雲卷雲舒」的作者和出處

作者是明朝的陳繼儒，對聯出自其作品《幽窗小記》

《幽窗小記》，最著名的一句是「寵辱不驚，閑看庭前花開花落。去留無意，漫隨天外雲卷雲舒。

這句話的意思是說，為人做事能視寵辱如花開花落般平常，才能不驚；視職位去留如雲卷雲舒般變幻，才能無意。

一幅對聯，寥寥數語，卻深刻道出了人生對事對物、對名對利應有的態度：得之不喜、失之不憂、寵辱不驚、去留無意。這樣才可能心境平和、淡泊自然。

一個看庭前三字，大有躲進小樓成一統，管他春夏與秋冬之意，而望天上三字則又顯示了放大眼光，不與他人一般見識的博大情懷；一句雲卷雲舒更有大丈夫能屈能伸的崇高境界。與范仲淹的不以物喜、不以己悲實在是異曲同工，更頗有魏晉人物的曠達風流。

資料擴展：

《幽窗小記》作者陳繼儒。又名《醉古堂劍掃》。陳繼儒（1558-1639），字仲醇，號眉公，又號麋公，松江華亭人。諸生，隱居崑山之陽，後築室東佘山，杜門著述。工詩能文，書法蘇米，兼能繪事，名重一時。屢奉詔徵用，皆以疾辭。

其所作「或刺取瑣言僻事，詮次成書，遠近競相購寫」。今存著，除《小窗幽記》外，尚有《見聞錄》、《六合同春》、《陳眉公詩余》、《虎薈》、《眉公雜著》等

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書名：人生的智慧

作者：[德]叔本華

譯者：韋啟昌

豆瓣評分：9.1

出版社：上海人民出版社

出版年份：2015-11

頁數：275

內容簡介：

《人生的智慧》是叔本華寫於1850年的晚期著作，正是這部著作使叔本華成為享譽世界的哲學家。在這本書中，他以「優雅的文體」，「格言式的筆觸」，從世俗、實用的角度探討了真正的幸福人生應遵循的原則。叔本華從理性出發，談了「如何盡量幸福、愉快地度過一生」。書後附有叔本華的生平軼事和叔本華哲學的神奇魅力與影響。該書自2001年9月出版以來，受到讀者的喜愛。此次譯者對原書進行了修訂，更加符合叔本華的原意。該譯本是我國第一部從德文譯出的全譯本。

作者簡介：

叔本華（Schopenhauer，Arthur，1788－1860）生於但澤，被稱「悲觀主義哲學家」。自稱「性格遺傳自父親，而智慧遺傳自母親」。

《人生的智慧》是叔本華寫於1850年的晚期著作，正是這本書使叔本華成為享譽世界的哲學家。在這本書中他以「優雅的文體」，暫時撇開了唯意志論的悲觀主義人生哲學，從世俗的角度探討了人生應遵循的原則。

該譯本是我國第一部從德文版譯出的全譯本。

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《活法大全集》（王光波）電子書網盤下載免費在線閱讀

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書名：活法大全集

作者：王光波

出版年份：2011-10

頁數：422

內容簡介：

《活法大全集:稻盛和夫的人生智慧課和經營課(超值白金版)》內容簡介：稻盛和夫出生在一個再普通不過的日本家庭。他少年時代就堅信，只要付出不亞於任何人的努力，就一定可以有所作為，成就一番事業。此後數十年，他創辦了兩家世界500強企業，應用他的經營哲學，他的學生中已有上百人的公司成功上市。全球無數企業家視他為精神教父，他將大量財富用來發展公益事業。他的經營思想已經遠遠超過了商業范疇，成為我們這個時代的寶貴財富。

稻盛和夫告訴我們，人生的修行並不需要脫離世俗社會，工作場所就是最好的磨練精神的地方，工作本身就是修行。通過每天辛勤的工作，在形成高尚人格的同時一定能夠獲得一個美好的人生。

同樣，在稻盛和夫眼中，做企業就是做人，或者說人生和經營是相通的。企業的命運就是人的命運，保持怎樣的想法就有怎樣的結果。樹立超乎常人的信念，並為之不懈地努力，就一定能成功。

《活法大全集:稻盛和夫的人生智慧課和經營課(超值白金版)》正是這樣一本體現「稻盛哲學」的書。它囊括了稻盛和夫對於工作、對於企業經營、對於個人立業、對於與他人相處的全部智慧。這些思想精髓在當下有著十分重要的現實意義，能讓讀者撥開迷霧，尋找到自己成功的路徑。