價值命令

❶ 價值的特性是什麼

價值的特性包括客觀性、主體性、多維性、社會歷史性。

1、客觀性

價值客觀性是價值屬性的客觀方面。具體表現為三點。(1)客體的屬性是客觀的。作為價值的承擔者--客體，無論是物質客體，還是精神客體，均具有能滿足主體需要的某種屬性，這種屬性是客觀存在的，不依主體需要和價值關系的存在為轉移。

2、主體性

價值屬的主體性包含兩層含義，一事物是否有價值由主體判斷；二價值是由主體創造的。價值是主體認定的客體對主體的積極作用。主體自身的每一規定、人同周圍世界普遍聯系的每一環節，都產生一定的需要；同時，人的生存和發展有著需要的內在規定性，需要對象具有滿足人需要的結構和屬性時，需要才能生成。

3、多維性

維是指向量，以及空間發展所具有的某一種衡量標准。 多維是指多種(一般是指三種以及三種以上)維和維度同時存在和發生作用。價值的多維性任何一個層次的主體都表現為一定的整體，由於其結構和規定性又是復雜的、立體的和全面的，因而每一主體的價值關系都具有多維性或全面性。

4、社會歷史性

價值具有社會性，也就是人類勞動必須為人類社會所接受，也就是社會或其他人類需要你的勞動，你的勞動才有價值。這就是價值的社會性，同時價值還有歷史性。也就是不同歷史階段的人類社會對價值的判斷是不同的。

正確把握價值判斷和價值選擇的社會歷史性，有助於我們正確評價歷史和現實中的各種價值觀念，防止簡單化和片面化傾向。

括展資料來源：

網路-價值客觀性

網路-主體性

網路-價值論

網路-價值哲學

❷ 什麼叫價值的客觀性，多維性，分別舉例說明

所有的價值都是微妙的,有關科學的價值亦是如此.價值不是行為的機械法則,也不是美德的藍圖.價值是把社會中的一些行為模式聚集在一起的概念.」
價值的整體性說的是,像迪昂的理論整體論 和愛因斯坦的意義整體論 所言一樣,諸多價值的集合或系統形成整體.其中的每一個價值並非自給自足,無法獨立於整體.若使其一脫離整體,它便失去意義.馬根瑙說得不錯：價值不是自足的,孤立的價值像孤立的事實一樣是無意義的.價值的兩種極端解釋——價值作為與人的行為無關的理想和價值作為在人的行為中觀察到的事實偏愛——都是無結果的,因為它們未注意價值與給它們以意義的邏輯背景的關系.價值是從像命令那樣的規范性命題——可以稱之為格言、或戒律、或規范——獲得意義的,在其中格言構成和穩定價值：它們是支持價值和防止價值跌入無意義的媒介,正如理論支持有意義的事實一樣.

❸ 什麼是價值

（一）不同語境中的價值概念

在不同的語境中，人們所用的「價值」概念具有不同的內涵。

在馬克思主義政治經濟學中，價值是指「商品中凝結的一般人類勞動」。據此，不同的商品得以交換。在科學研究的方法討論中，人們常常將「價值」與「事實」、「價值研究」和「實證研究」相對應。在這一語境中，價值相當於人作為主體的主觀性或者價值取向，包括人的主觀好惡、希冀、理想及其追求等等。有人甚至認為，只有實證研究才是「研究」，而「價值研究」只是發表個人的「意見」。在日常生活中，價值的重要內涵是功用，相當於經濟學中的「使用價值」。當人們說某事物或某做法沒有價值時，實際上指的是該事物在功利上失去或沒有功用。日常生活意義上的價值概念在理解或使用上范圍較窄，往往將價值同它的同質范疇如道德、審美等等並列使用。同時由於日常生活中價值被理解為使用價值，所以人們常常將價值與價值物等同。故一些人認為價值就是車子、房子和票子等等。

不同語境中價值概念的不同，需要一個哲學意義上的「價值一般」加以統攝。那麼，如何理解作為「價值一般」的價值概念的哲學內涵呢？

（二）價值概念的哲學內涵

作為價值一般的價值與日常生活其他領域所使用的價值概念相較，基本區別有二。

首先，哲學意義上的價值具有抽象性或概括性。它是對價值理解進行最高抽象的結果，它是對所有具體價值如功利價值、道德價值、審美價值、神聖價值等等的共同概括。與我們提到的科學研究方法和日常生活中使用的價值概念相比，作為「價值一般」的價值概念特徵是它的全面性與概括性。就是說它不僅關繫到人的價值取向、價值理想和價值追求，也涉及價值存在的基本屬性、不同形態，涉及價值范疇的所有方面。

其次，哲學意義上的價值具有超越性或理想性。
社會學家11?維坦依曾經指出：「哲學中的價值概念不同於政治經濟學中類似的概念的地方在於，它有另外的起源。如果說在政治經濟學中價值、價格同是勞動的產物，那麼哲學中的價值則趨向未來，具有達到任何目的的意思，因而彷彿與現實相脫離。」「什麼是價值的起源？就是相關性、意義、應該、理想、目的、感情意識、前景、意向、追求、絕對命令、人的自由、未來」，「在價值王國里發生的經常性的運動和變化，要求人的積極干預，要求人的行動有利於從價值的實現」。

哲學意義上價值概念的概括性只是其與其他價值理解在外延上的區別；而「超越性」則是哲學的價值概念與日常生活中非價值范疇相區別的核心與靈魂。價值生活與價值研究中價值范疇所反映的最核心題因而也在於價值判斷、價值選擇與價值追求。

理解價值概念的上述內涵還有一個重要的角度，那就是價值概念的界定。

在我國理論界，價值界定的模式大體有四——「實體說」、「屬性說」、「關系說」和「意義說」。

所謂「實體說」的基本意思是將價值等同於價值物本身；

所謂「屬性說」是認為價值事物的某種屬性，最主要的是事物的「有用性」。這兩種定義的優點是較為感性直觀的，也反映了價值概念的客觀性。但是這兩個界定的缺點也是十分明顯的。一是界定本身無法真實地解釋價值存在的實質；二是它在反映價值客觀性的同時卻無法面對價值的本質屬性——價值的主觀性與超越性。

「關系說」則是以人的主體需要為紐帶說明價值的一種價值界定方式。它將價值的客觀性與主觀性有機地結合起來加以說明，應當說已經避免了「實體說」、「屬性說」的粗俗與片面。但是有兩個主要的理由說明「關系說」的局限性。第一，「關系說」「遠離人們的日常經驗，把最現實的價值抽象化了」。雖然價值無法脫離主體和客體的關系，但在經驗中，我們卻又很難將價值僅僅看作是一種關系，而不是一種獨立存在的范疇。就是說，即使某一主體與客體的直接聯系不存在，該事物的客觀「價值」仍然存在。第二，從邏輯上說，「關系說」也是不周延的。「關系說在說明一種手段價值時顯得游刃有餘，而在說明一種目的價值時就顯得力不從心。」這主要是因為「關系說」對價值的說明基本建立在主體需要的基礎上——而需要又往往被理解為人的基本需要。比如一個完全喪失勞動能力甚至喪失了生活能力的人有無存在的價值？著眼於人類需要的關系說就很難作正面或直接的肯定性解釋。此外，實際上價值的存在有兩種形態，一種是靜態的價值，如前所述，即使某一個體的主觀需要與客觀事物沒有現實的聯系，該事物的客觀價值仍然存在；另一種是價值的動態存在，即主體的價值取向和價值追求等等。「關系說」不能較好地說明前者，更不能很好地說明後者。就是說「關系說」不能很好地說明價值的動態存在。

「意義說」認為：價值就是事物向主體呈現的意義。我們認為，較好地界定價值范疇的只能是價值界定上的「意義說」。

首先，「意義說」是一種揚棄了前三種界定的界定。在「意義說」中，一個事物的價值是客觀存在的，不管作為主體的個體是否直接感受到或者承認事物的某種意義，這一事物的意義都是可以客觀存在的。所以它繼承了「實體說」和「屬性說」的優點。同時「意義」本身又提醒我們，它只有在主客體關系中才以有存在。一個事物的意義既是客觀的，又是主觀的，我們能否發現意義，我們能夠在何種程度上發現和評價一處事物的意義，又完全取決於價值主體。所以它吸收了「關系說」對「實體說」和「屬性說」的純客觀性界定的批判。

其次，也是最重要的一點，「意義說」能夠在較為充分地說明手段價值時，也能夠較好地凸現目的價值的存在；在肯定價值客觀性的同時，最充分地揭示、肯定價值所富有的主觀性或主體色彩——「相關性、意義、應該、理想、目的、感情意識、前景、意向、追求、絕對命令、人的自由、未來」等等。沒有動態的價值，就沒有靜態的價值。沒有價值取向和價值追求，整個價值系統就是沒有生命的東西，就不能成其為價值。「意義說」的最大優勢就在於它既以有較好地解釋靜態的價值存在，又能較為充分地體現主體的價值追求。人們的價值追求就是對意義的求索。也正是從意義說的角度，我們才能夠充分地解釋教育中的價值存在、價值問題和價值追求，真正從價值的角度看待教育問題。

❹ 價值創造的價值創造的三個過程

物理過程。
只關注商品的物理屬性和商品生產和物理過程。
如汽車的生產過程，由鐵礦石加焦碳在高爐里煉出鐵，鐵再加工成汽車零件，零件再組裝成整車，這就是一個汽車生產的物理過程。物理過程中我們也考慮人力的參與，但這里我們對人力的理解是從物理學的角度來理解的，就是說這里的人力是和畜力機械力是一樣的，只考慮力量以及他所做的物理功多少，而不考慮人的參與生產的另外一面，如意願、佔有、契約、控制、命令服從等。商品生產的物理過程，是商品生產的真實過程，怎麼理解這個「真實過程」?
人類社會是復雜的現象，人類社會的活動是復雜的，如果我們把經濟行為籠統來考察，我們發現它比商品生產的物理過程要復雜千萬倍，但它又必須以商品生產的物理過程為核心來運行。如果某種商品生產的物理過程在技術上不可能，則這種商品就不可能被生產出來，比如汽車，如果在技術上不可能或某種原材料找不到，汽車的生產就不可能實現，人類就不可能享受到汽車的便利。進一步，如果生產汽車的技術上是可能的，原材料也具有，但在制度安排上出了問題，如鐵礦石被某一部落所有，而該部落認為那座山不能開采，汽車的生產就不可能實現。經濟學把經濟制度作為一個待定的東西，顯然，制度的安排必須以商品生產的物理過程為依據！檢驗制度好壞的標准就是看它是否能滿足商品生產的物理過程的要求。自然科學，應用技術，工具的操作使用，生產的組織都是從價值創造的物理過程來看待生產的。
在價值創造的物理過程中，價值就是成品的使用價值，如汽車方便我們旅行，糧食用來充飢，衣服可以保暖；他的數量特徵是物理學概念上的數量，如鋼鐵多少噸，汽車多少輛，糧食多少公斤，衣服多少件。
工程學過程。
以商品生產的物理過程為基礎，以一個企業為考察單位，以成本和利潤為目標，這里價值就是均衡價格。商品生產過程就是獲取利潤的過程。它的目標就是不斷獲取利潤不斷發展壯大企業。價值創造的物理過程符合物理規律，但價值生產的工程學過程的運行方式是：佔有、契約、命令服從等。還是以汽車生產為例子，鐵礦石歸礦主所有，煉鐵廠的老闆要取得礦石就得向礦主購買，和礦主談判，訂契約，還得組織招工，支付工人工資，生產出鐵來又得把鐵銷給汽車零件廠，然後煉鐵廠老闆要核算利潤，如果收入減支出還有足夠的特利潤盈餘，那麼這個廠就可以不斷做大，反之，如果不能賺取足夠的利潤，鐵廠老闆就當不下去了。
社會學過程。
以對人性、對社會的充分理解為基礎，正確地評價價值及其來源，以整個社會健康發展為目的，引導社會創造出更豐富的真實的價值。其本質就是個哲學問題，是個價值觀的問題！
很多人對使用價值的理解有偏差。把使用價值理解為純物質屬性是錯誤的。因為人類生存的意義已經大大超出了生物性的生存。更大的意義大於精神的自由。產品的物理屬性已經淪為人類精神生活的道具。以住房為例，如果僅從生理的需求看，一個三口之家50平米就夠了，但現在人們都追求 100平米以上，且要高檔裝修，顯然人們不是追求簡單的生理滿足而是一種精神的享受！正因如此，對於使用價值的理解不能用簡單的「需求」二字就可以概括的。不是那種類似用營養學分析食物的價值的方法來理解使用價值。對於使用價值的理解已經上升為對人生的意義的理解。古希臘有個神話，彌達斯國王問酒神的護伴西勒諾斯：對人來說，什麼是最好最妙的東西?「這精靈木然呆立，一聲不吭。直到最後，在國王的強逼下，他突然發出刺耳的笑聲，說道：『可憐的浮生呵，無常與苦難之子，你為什麼逼我說出你最好不要聽到的話呢?那最好的東西是你根本得不到的，這就是不要降生，不要存在，成為虛無。不過對於你還有次好的東西 ——立刻就死。』」
這個故事告訴我們如果僅從生物性的生存來看，人生其實是沒有什麼意義的，因而人類需要用道德、藝術、哲學來充實自己，來尋找生命的意義，只有我們對人生的意義有了充分的認識後，我們才能理解外界物質對我們的意義與價值，才能理解為什麼我們需要那麼漂亮的房子而不是象動物那樣僅一個容身的洞穴就夠了。

❺ 什麼是價值理論淺探

價值是人類需要滿足的衡量標准，這個簡短的定義盡管抓住了核心意思，卻不足以描述附著於價值一詞的全部意義。比如，它撇開了人們經常稱之為內在價值的東西，亦即那種與其說依賴於業已實現的滿足，倒不如說依賴於獲得價值客體過程中所遇到的困難的特點；它主要忽視了那些雖然顯而易見，卻很少為人反思的效用因素，從而低估了像空氣這類我們天天呼吸的事物的價值。更為重要的是，在估價類似忠誠、友誼以及像生命這一類獨特的與其餘事物缺乏共同衡量基礎的事物時，上述定義只是提供了一種難以利用的方法。

與此不同的見解則試圖通過對那些包含價值的實體，亦即價值所依附的實體進行分類來理解價值概念。首先，有所謂普通的物質客體；其次，還有像其過程和目的在於獲得和利用這些客體的人類活動，以及隨之產生根據愈益增值的抽象方式而實際體驗到的各種關系或條件（友情、父母身份，自由等等）；最後，則是像真、善和美之類的觀念。所有這些均可以由一個共同因素而聯結一起。那就是說，它們都是可以為人所希冀或拋棄的。

不過，這種交流的目的並不是在不同價值中間確立起統一性，充其量不過是一種人為的和學究氣十足的嘗試。可以說，這樣做的用意是要在一開始就指出，上述定義掩蓋了價值作為一種不確定的綜合體的真相。它蘊含著一種深刻的分裂，這種分裂在無法比較的情況下區分開了兩種價值，一種是事實的價值，而另一種則是規范的價值。

兩者的差別可以粗略表述如下：事實價值是指可以觀察到的偏愛物、估價以及具體的人在特定時間的願望；規范價值在某種意義上是只有作進一步分析才能闡明的，根據事物的級別、品質對價值客體所作出的分類。乍看起來，第二個范疇似乎完全是虛幻的，它只是指出了一個不存在的類。無論如何，這種概念上的區別是清楚明確的，大多數的哲學著作都承認這一點。

規范價值較之事實價值更難以建立，這里將著重說明，可以怎樣來做到這一點。只要指出一點就夠了，事實價值既無所謂正確也無所謂錯誤，它是觀察到的事實；它們因時因地而發生變化；對它們的斷言只有在考慮到流行情形和持續性才有可能。

然而，規范價值則對合法性作出了深刻的斷言，它假定具有說服力和調整作用。就此而言，它是唯一的，盡管常見的一個錯誤看法往往將流行的誤以為就是規范的。人們不應僅僅將此視為一個偶然的失誤，因為相當數量的現代社會理論就建立在它之上。

一種行為之所以不對是因為它受到廣泛的實行；一個命題之所以不真實則因其得到廣泛的信任；一個對象之所以不美乃是因為它受到廣泛的期望——假如這種說法是正確的，則真和美就要被認為是指示著規范價值。這種錯誤出自於一種犯罪心理學的事實：如果我們發現自己不過是一大群犯罪者中間的一個，則對於自己所犯過失的感受就會稍稍輕鬆些，而自責意識也就相應減輕。

用一種不完全准確的話說，一種規范價值就如同一種自然規律——它是理想化的、玄虛的和具有普遍意義的，而事實價值則像觀察一樣——它是原始的、到處存在的和特殊的。

自由落體規律為不同物體的行為制定了一種規范，而實際觀察材料與這種規范是有很大差別的。倘若將這些觀察結果予以記錄並在缺乏理論預見的情形下對其進行分析，那麼這些觀察材料很可能會導出亞里士多德物理學中早已得出的概括，而不是導致伽利略的定律。

從這里我們可以發現科學中的一條線索，由此出發我們或許可以描述出事實價值與規范價值之間的重要區別。鑒於這種情況，我們的論述將暫時轉向另外領域。

地理學和物理學都屬於自然科學，不過，它們所用的研究方法卻是大相徑庭。地理學需要觀察、描述、製表、繪制地圖或圖表，物理學除此之外還要作出預見，亦即基於縝密的理論程序之上的預見。

地理學的主要任務是收集事實材料並詳細予以描述，然而，物理學的重點則由描述轉至理論上的理解以及由此作出的預見。誠然，地理學家也能作出預見，不過主要是依靠歸納已有觀察材料得出的，它所使用的典型方法是統計學方法，它能產生新的只有或然性的結論。例如，對未曾勘探岩層拓撲特徵的預言。

另一方面，物理學家則往往由某些一般前提出發進行演繹推理，通過有時稱作因果的或動力學的方法獲得相對而言是確定性的知識。一旦他的預言失敗，則他的推理過程必定有失誤；而當地理學家錯誤地估計了南極的地貌特徵時，由於已經研究過周圍的地區，因此，錯誤便不能被歸結為他的推理。相反，這種結果只能被視為對於預期結果的可以接受的背離。

地理學和物理學分別代表了描述科學或分類科學、演繹科學或理論科學的典型。前者精確地描述其特點，並建立在觀察的基礎之上，而後者則以理論性闡釋為其特點，並且也建立於觀察基礎之上。對於事物的歸納是首要的目標，而諸前提的演繹則是通過事實為次一級的范疇提供基礎來實現的。

為了簡潔起見，讓我們由此看看描述科學與理論科學之間的差別，以及這種差別所包涵的東西，然後撇開大量曾被用來標志這種差別的其餘看法。盡管這兩類科學的方法論特徵極其明顯，這些科學本身卻時常兼有這兩種方法論的因素，並且或多或少將其自身置於從描述的一極到達預測的一極之間連續性的紐帶上。事實上歷史表明，這些科學總是不斷地從一極發展至另一極。在目前，這種紐帶從地理學、植物學、動物學、生物學、社會學、經濟學、心理學一直延伸到化學、天文學和物理學。物理學在目前是典型的理論科學，盡管它的一些主要內容在亞里士多德時代都是描述性的。今天的地理學仍然是描述性的，不過，通過與地質學、天文學和原子物理學的聯系，它將會使自身發展成為一門理論科學。這種趨勢很可能將會改變它的名稱，正如同植物學和動物學發展成理論科學時便改稱生物學一樣，這種由描述性科學向理論性科學的發展，或許可被視為對於我們上述區分所作的無意證明。

事實價值有其固定的住所，它就存在於人類行動、固有的偏愛和民意測驗的明確特徵中，並且可以由認識和一致同意的途徑予以揭示。因為這種緣故，假定規范價值也在人類思維中有著確定的住所，在邏輯中有其固定基礎和先天起源，那就會犯下過失。因此，對價值的探索曾經深入到哲學的深度和廣度中，人們常常要麼斷言發現了價值自身，要麼聲稱價值現象形形色色以至於無法測量。

然而，這些努力盡管常常是十分虔誠的，但最終往往都被證明是不足信的。法則一旦令人信服地表明缺乏真理的內在性質，並且通過嚴密的檢查將法則僅僅歸結為由假設前提得出的結果；而且這些假設盡管是基本的，但在某種程度上卻是取決於選擇的，那麼，這些人就會受到對數學和邏輯的、內在的、不變的法則抱有有信念的人們的同樣不幸的折磨，並因此而感到苦惱。

價值——這里所談到的是規范價值——只要它們仍然缺少別的根據，也同樣是獨斷的。說生命無價值或是有價值，並且賦予維持生命的行動以價值，並不是一件孤立的經驗事實，也不是一種生存的自明事實。在這個意義上，對於一個蓄意破壞生命的人來說，生命與他確實是無價值的。在戰爭期間，一個敵人的生命是無價值的，可是倘若你篤信基督十誡中所說的先驗格言——「勿開殺誡」，那麼，生命的價值就會被當作一個源於一種假設前提的定理來遵循。這與忠誠、誠實、友誼、人類之愛以及所有別的類似現象也是同樣的：他們從一個人所服從的命令或指示中汲取和指明了他們的價值。價值總是與命令相聯系的；價值命題就等於人們所服從的勸誡，排除這種服從，否認這種命令，就會破壞或改變價值的標記。

價值理論之所以一度停留在毫無結果的哲學水平上，是因為人們試圖以一種實質語言來分析一種虛無縹緲的東西。假如人們當初研究的是那些在某些神聖場合下照耀著歷史的規范命令之光，並且考察官在按照這些命令行事的人類行為小滴之中的折射情況，那麼，將肯定會對價值之謎有更好的理解。

價值命題往往被表述為一種省略的形式，這種情況易於掩蓋它與信奉之間的關系。我們常說：忠誠是好的品質，並且由此強調了好的意思，「好」自然是一種價值用語，不過它確實又是一種最為模糊的用語。如果我們將其改成「有益的」，那麼該陳述就不完全了，因為「忠誠是有益的品質」這個句子缺少規范的內容。為了使之完全，我們必須加上「我樂意做有益的行為」這一句，它與「忠誠是個有益品質」一起，使得忠誠對我來說是有價值的。對於好所作的任何其他解釋，例如，凡是能導向幸福、某種完美和長壽，都需要完全的價值句子。「忠誠是好的品質」，它是達到幸福、完美或長壽的類似奉獻，這種奉獻也就等於接受我為了簡便起見所說的一道命令：為了幸福！如此等等。

因為含義模糊的緣故而將一種不相乾的因素包括到勸戒語句中，只會使問題變得愈加混淆起來。人們常聽到「科學顯示忠誠是好的品質」，在這里，科學絕對沒有提出規范的要求，除非將其與某種命令合起來考慮。它本身只能表明行為的一種特定原因的結果；在目的確定的情況下，它容許在手段上有所選擇，它告訴人們怎樣破壞和維持生命，怎樣減輕和怎樣製造痛苦。可以相信，科學或許會證實，只有忠誠才能導致人類集體幸福，然而這種幸福卻是永遠不合乎需要的。只有當我使自己信奉「你將會幸福」這一命題，並且為此加上科學的合法手段，這一段開始所提到的那句話才會具有規范的意義。

但是，生命科學又怎樣呢？它們難道不包含價值定向的動力嗎？人們已經從進化論中引伸出許多價值見解，並且試圖以科學人道主義的形式為價值下定義，「合乎需要的東西是進化過程中人類種族的目的」。這樣，價值便通過一種自然過程得到定義，它與以上所提到的看法是明顯矛盾的。

不過必須注意，既然這里所斷言的情況極為模糊，易於被否定。因此，這種看法仍然不能使我們免除下述一致性看法，即價值是進化過程進步的產物，對此所作的隱秘允諾只存在於實際情形之中，如同箭在一項命令的指引下具有了方向。

就這方面講，訴諸於進化並沒有給我們帶來什麼益處，相反，它甚至揭示出一個更為嚴重的缺陷，因為，當我們將進化論視為價值理論的基礎時，進化的目的並未得到說明，而且會產生一種不堪忍受的模糊。的確，在某種倫理的或美學的意義上，存在著種種人類進步的徵兆，而且這些可能被當作信奉的對象，不過，最適生存的主旨，達爾文主義關於牙齒和腳爪的學說同樣是合適的，它們導致所有合理價值的顛倒。

人的本性有時被用於定義和暗示著價值，他的自然傾向（渴望生存、愛、為幸福而斗爭）為那些被廣泛接受的價值判斷提供了明顯的標准。這種觀點十分接近於這篇論文的主題，然而，它的現有形式是不值得考慮的。對一種命令判斷的信奉——「按照你的自然願望行動」——仍然是需要的；人類自然傾向在一個人身上常常是互相沖突的，而在不同的個人那裡又有不同的表現。應當找到這樣一些途徑，它們使得信奉清晰明白；消除在人與人之間以及人的內心中自然傾向表現上的差異。

倘若規范價值建立於命令的基礎上，那麼，誰是命令者？或者說，它的起源是什麼？如果對於一個起作用的價值理論來說，它的種種命令必須保證有信奉者的話，則上述問題就極端重要了。這里需要強調指出，凡是在歷史上獲利最大成功的價值理論，緣由恰恰就是那些命令可以一目瞭然，並且其理論可以毫無疑問地被接受的價值理論。它們首先是植根於神啟學說的不同倫理體系，在這里，上帝是命令者，其次則是各種法規體系。君主這個被委任的或被選擇的人——不過總是一個眾所周知的和特定的起源——提出這些命令。同樣，對命令的信奉或者是自動的或者是被迫的，如果命令所蘊涵的價值是有效的話，那麼，信奉將被認為是必須的。

這里涉及的一個術語應當加以說明。人們或許會說，一個命令往往定義了一種價值，然而，履行命令則使之成為有效的。既然在接下去的內容里它的興趣將集中在既被定義又有效的價值之上，所以，這里將不再反復地說明。

今天，宗教作為價值的源泉似乎是過時了，而法規因其范圍過於有限以至於不能建立包羅萬象的道德、美學和邏輯的價值，更不用說至今仍然蒙著一層陰影的反復無常的哲學。在這種困窘的情況下，我們再度看看科學，不過不是重復那種徒勞無益地根據科學來理解價值的企圖，而是努力理解這么一個問題，那就是，建立於它本身諸前提之上的科學，怎麼能令人信服地為它的結論下定義（因為科學諸前提的本質是非價值的），而且還抱著一種捕獲的希望，以為或許能將形式特點移植到價值理論中，而正是這種形式特點使得科學成為普遍接受和有勸說力的。確實，我希望能表明，對行動所提出的一種命令的力量。往往被認作是價值的構造者，實際上就如同理論科學命題是一樣，是通過同一方法論途徑所產生的。

然而，進行科學判斷的說服力與價值命題的勸說力的對比從一開始就遇到了主要的障礙，因為它必須戰勝一個根深蒂固的信念，那就是，科學命題在原則上是普遍有效的，可以由每個人予以檢驗的、「客觀的」，與命令和信奉無關，同時也沒有什麼可以適用於價值。幸運的是，這種障礙已經為科學本身克服了。上個世紀的種種進展，多值邏輯、非歐幾何、非交換代數學的出現，甚至像物理學這樣的應用科學的發展，都清楚地顯示出所有超出描述特徵的陳述的科學斷言的限度，以及由公認假設所制約的條件，只有在科學的某些深奧領域內，這些性質才是不明顯的。對於任何一個願意反思的人來說，它們在最簡單的情形下是顯而易見的。

「l＋1=2」能被視為不可能反駁的事實嗎？毫無疑問，答案是肯定的，不過有其條件，那就是，這個定理是由特定的算術假設推出的。作為一個假言陳述，如果某種算術公理是公認的，則「1＋1=2」是明顯真實的，是一種分析真理——不過，這也恰恰就是價值與命令之間的實際關系。作為綜合命題，「1＋1=2」在我們大多數經驗場合下都不可能是真實的。當一加侖水加上一加侖酒精時，這一公式就不能成立了。而當該公式被運用於計算雲層和觀念時，一般都是錯的。因此可以謹慎認為，這個定理並不適用於計算液體這樣的整體，不過卻適用於組成這種整體的分子量計算。但是我們遲早會學習量子力學，運用其新的方法來修改算術規則，並且最終不得不承認，就像一種輕蔑的批評所說的那樣，科學定理和價值「乘的都是同一條漏船」。倘若這對科學的贊賞者是一個沖擊，則他將會在一種更為重要的思想中找到安慰；他在科學中所發現的可贊賞的東西也許同樣會出現於價值理論中。

❻ netstat -s 命令告訴我們有價值的信息

netstat命令的功能是顯示網路連接、路由表和網路介面信息，可以讓用戶得知目前都有哪些網路連接正在運作。

❼ 價值的特性

普特南曾經說過這樣的話：我不懷疑物理宇宙在一些方面是 「機器」，它不是「關心的」（雖然把它描述為「不關心的」多了一些誤導）。但是，正如康德看到的，物理宇宙忽略的東西正好是使那個宇宙對我們來說是可能的事物，或者是使我們有可能從我們的「感官刺激」——意圖的、價值的和指稱的「綜合」工作——構成那個宇宙的事物。一句話，沒有價值，我們就沒有世界。雖然工具論否認這一點，但是工具論本身也是一個價值系統，盡管是一個病態的價值系統。 不管你同意還是反對這段話之中的某些提法，但是其主旨恐怕大家都會接受。這就是，對於人類而言，價值是無比重要的。
那麼，究竟什麼是價值呢？
value（價值）一詞來自拉丁語valere。從詞源學講，這個詞的詞根的意義十分模糊，其意義遍及所有方面，從是好的到具有體力或勇猛。它在14世紀進入英語。可是直到19世紀，該術語幾乎完全與經濟學和政治經濟學有關，意指物的價格，或凝結在商品中的一般的、無差別的人類勞動。從那個世紀末開始，在新康德主義者、叔本華、尼採的哲學中，該術語的意義擴張了。同時，以價值為研究對象的學說即價值論（value theory）或價值學（axiology）開始得以系統發展，也有人稱其為價值科學（science of value） 。廣義地講，價值泛指人們認為是好的東西，某種因為其自身的緣故而值得估價的東西，這種東西具有人所欲求的、有用的、有興趣的質。價值也是主體主觀欣賞的或主體投射到客體上的東西。總之，價值包括所有人做出的、能夠闖入個人和社會的各種類型的規范判斷的廣闊范圍（例如道德的、政治的、審美的、宗教的、科學的價值）。在有關道德哲學的書中，其意義通常被理解為「值得個人或社會想望的行為或目標的特定方式之信念」。
中外哲學家很早就對價值做過研究。中國古代的哲人在探討人生的理想和人的行為的評價標准時，圍繞義與利、理與欲、志與功的關系進行的爭論，即與價值密切相關。在西方古代哲學史中，畢達哥拉斯認為價值的本質是數；柏拉圖認為價值是理性的本質即理念；亞里士多德認為價值在於人的興趣，至善是一切事物的最高價值；伊壁鳩魯認為快樂就是價值；斯多亞學派認為德行才是價值。在中世紀的神學家那裡，上帝是最高的價值，一切價值都應該建立在上帝意志的基礎上。文藝復興和啟蒙運動的社會思潮，則把過理性的生活、爭取自由平等、追求人的尊嚴和權利視為崇高的價值。例如，休謨強調價值以人性和利己的同情心為基礎；康德指出價值應該藉助於他所謂的「絕對命令」建立在理性的基礎上；邊沁表明價值在於促進最大多數人的最大幸福。現代作家是怎樣定義價值概念的呢？人類學家克拉克洪（C. Kluckhohn）指出：

價值是一個明晰的或隱含的概念，一個具有個人特色或群體特點的概念，一個影響從可以得到的模式、手段和行為目的中做出選擇的合乎需要的東西之概念。

社會學家福斯（D. Foss）把價值定義為：「關於對象、狀況、行為和由它們——在考慮到它們是或應當是良好的、正確的范圍內——組成的整體的等級信念。」威廉斯（R. Williams）在引用上述定義後，他本人表明價值是「合乎需要的事態的概念，這個概念在挑選的行為中被用來作為偏愛或選擇的標准，或者作為擬議的行為或實際的行為的正當理由」。 羅基奇（M. Rokeach）強調價值是「一種持久的信念」，即一種特定的行為模式（工具論的價值）或存在的目的狀態（最終的價值），對個人或社會來說比它的對立面或相反的東西更可取。在這方面，莫爾的概括也許比較全面。他說，價值是每一個有目的的活動中必不可少的因素。它能夠被看作是興趣、需要、天然的或文化的期望、下意識的傾向的理性化。價值指導我們在目標設定、選擇達到目標的手段、估計風險和不需要的結果中做出決定。正是我們的價值體系，決定了我們計劃、行動、完成和悔恨的方式。尤其是，正是做出任何一類決定，不可避免地與價值有關。康德意義上的實踐理性告訴我們，價值是有目的的行為的決定因素。因此，寧可認為，在人類生活中，自由意志（free will）以及價值對因果鏈的干預是必不可少的虛構，是人的特性和尊嚴的不可或缺的方面。
以上見解雖然有見仁見智之別，但是它們都注意到價值既是一種心理信念，也是一種行動選擇。或者說，價值滲透在心理信念和行動選擇之中。不過，這些見解似乎只是關注價值涉及的主體方面，而有意或無意地輕視乃至無視價值涉及的客體因素。在這一點，馬克思主義者接受的定義倒是察覺到了：價值是主體和客體之間的關系的表現，在這個關系中，客體的屬性藉助於它們滿足主體的需要的能力估價。由於社會的主體的需要是由社會產生的，對實在的各種物質現象和觀念現象的評價作為社會上有意義的因素起作用，這使人能夠讓他自己在周圍世界中自由地（在已經認識的規律的基礎上）取向，並在創造活動的過程中改變它。鑒於人的活動就其特點而言是目標取向的，因此也具有某種價值的屬性。 一位日本學人就持有這樣的觀點：「價值是客體與人之間的感情關系，它意味著在客體和評價它的主體之間產生的量的合宜。」「價值是權衡主客體關系的結果，是根據客體影響主體的作用范圍和程度進行判斷的結果。」 我覺得，這些看法是可取的。的確，價值是客體的屬性和主體的需要之間的相依關系——客體沒有某種現實的或潛在的有用屬性，或者主體沒有某種現實的或潛在的身心需要，價值都不會應運而生。當然，這里的客體不光是指物質性的實體，也包括精神性的理念在內，如真、善、美之類的理念。
有不計其數的價值分類方案。有的把終極的、理想的價值與世俗的、立刻操作的價值區分開來。有的把基本需要的價值與奢侈要求的價值區分開來。有的把達到的狀態（目的）的價值與追求的動態的（手段的）價值區分開來。有的把自我取向的價值與群體取向的價值區分開來。有的把肯定的（慾望）價值與否定的（厭惡）價值區分開來。有的則按內容或來源把價值分門別類：審美的、經濟的、宗教的、政治的。 在這里，我們僅扼要地介紹幾種比較常見的分類。
馬根瑙認為有兩類價值：一個是描述一個人或一群人的實際行為的價值，另一個是規范的價值。前者能夠統計地度量，它們揭示了人所做的和所要做的東西，被稱為事實價值（de facto values）。每一個事實價值促使我們詢問：它事實上是否應當是價值；如果它是，我們對它的估價是否正確。這個判斷預設了接受較高的一組價值，一組在我們的社會並非必然實現的價值，例如真理、榮譽、健康、倖存、幸福、自我實現、和平等等。正是這些價值的特點，被稱為規范價值（normative values）或初始價值（primary values），因為它們在倫理學的每一個工作系統中都起作用。 他在另一處揭示出，事實價值和規范價值的差異大體是這樣的：事實價值是具體的人在給定的時間可觀察的偏愛、評價和欲求；規范價值是在某種程度上被進一步闡明的、人們應該給予價值的對象的等級。第二類范疇更難以確立，也許因為它是虛幻的，指示空類。事實價值既非正確亦非錯誤，而是觀察事實，隨時間、地點不同而變化。規范價值使有效性的要求更深刻，具有勸說性的力量和調節能力。用一個模糊的比喻，規范價值像自然定律——理想化的、崇高的和普適的。事實價值像觀察——原始的、無處不在的和特殊的。
有人對價值採取三分法：內在價值、內含價值和外在價值或工具價值。工具價值本身不是善的，只是就其作為某種目的的工具而言是善的。內在價值是作為目的，或其本身就是善的。內含價值是我們把某物看作是可欲求的東西的基礎。 舍勒從價值具有持久性（其內在的延續性越長者價值高）、不可分性（難以分割者價值高）、相對獨立性（越少依賴其他價值者價值高）、滿足的程度（使人滿足程度大者價值高）、普遍性（越少依賴於特殊自然機體的感情類型發生關系者價值高）的基本屬性出發，把價值由低到高劃分為四個層次：感覺價值、生命力價值、精神價值和宗教價值。
如果說以上分類主要著眼於價值的質的層次性和價值系統的結構性的話，那麼牧口常三郎的分類則是從價值的組成要素入手的。在他看來，價值的要素是美、丑、得、失、善、惡。美的價值是一種可感的易變的價值，是人通過五官而感受到的。得的價值是每個個人與能使保持和發展其生存的客體之間的一種關系狀態。善的價值表達了對每個個人自願的、對由許多個人構成的集體有貢獻的行為的評價。
有意思的是，洛倫斯從語源或字面本身對價值的類別做出界定。他表示，按照通常的用法，values被看作是抽象的渴望：這樣的目標既不能完滿地定義，也不能完全達到，但是它們能夠作為一種理想。按照狹義的用法，values被視為一種潛在的可以達到的狀態、目標。正如在社會偏愛和社會事務中所反映的那樣，我們把value歸之於worth（價值、價格）。value-laden（價值負荷的、負荷價值的）內涵著，分析、決定或行為都受個人的或機構的傾向、偏見的影響，並且分析、決定或行為可以影響人的價值狀況——人的機會、地位、健康、幸福或抱負。 馬根瑙也提出，把價值定義為人的需要的滿足的量度，雖然抓准了意義（meaning）的主要核心，但是它不適合於描繪與價值一詞聯系在一起的意義（significance）的邊緣。它把往往稱之為worth（價值、價格）的東西撇在一邊，這一特徵與其說依賴所達到的滿意，還不如說依賴在獲得value（價值）對象時遇到的困難。它主要忘記了明顯的、未反映的有用性要素，從而低估了像我們呼吸的空氣這樣的事物的value。
現在，我們轉向另一個問題：價值的基礎或源泉何在？一些人認為我們賴以生活的價值是天生的。例如，馬斯洛堅持，像包括真、善、美在內的人類的古老價值，以及後來的愉快、正義和歡樂等價值，都是人類本性固有的，是人的生物性質的一部分，是本能的而非後天獲得的。 另一些人接受了價值實際上是我們必須習得的絕對命令（absolute edicts）。這些人都渴望，我們將健全地行動，可是我們將不懷疑我們如何行動。因為他們相信不存在合理性的價值的根據，擔心訴諸邏輯只能首先導致不虔誠，接著導致享樂主義。布羅諾烏斯基不同意這樣的觀點。他說，像責任概念，我們未隨它誕生，也沒有因命令而接受它，人的天生的感覺和所受的教育都參與到闡明它的過程之中，它是從自己的經驗和他人的經驗中成長起來的。 菲舍爾卻認為，價值的源泉在於情感：當合理性遭遇它的限度，對開明的理性的求助不再幫助我們時，那麼思維的對位型式即情感可以幫助。情感是通過我們的感覺釋放的，它幫助我們感知世界和辨認價值。這里提及的價值是不能測量或計算的價值，只能通過感覺經驗或感知領會，例如美的價值。 何秀煌的看法同樣基於情感說：

價值的最後基礎在於人類的自許，在於人類對世界的冀望，在於人類對人性（包括理性和情感）的祈願。這些根本上是人類感情衍化生成的，是人類在文化中建立起來的「願然」事物。價值不建立在實然之上，不建立在應然之上，而建立在願然之上。

也許普爾的分析是比較全面的：價值典型地包含想法（thinking）、情感（feeling）和意願（willing）。這三要素是認知的、感情的和意志的（cognitive，affective and volitional）要素，它們好像是在所謂的「道德迷宮」中做道德決定的基礎。例如，通過思考世界和人的本性，能夠辨認某些道德真理，或者合理性的人通過直覺都知道他應該做什麼、不應該做什麼。道德一般與情感相關，因為道德是品味（taste）或個人偏好，表達主體的情緒並感染和勸服他人，它特別與歡樂情緒有關。通過發揮意志創造意義和規定，在選擇中創造我們自己的道德，規定我們應該做的東西。受到重視的信念有時作為意向（dispositions）或承諾（commitments）被提及。
以上各家都是從人的內心，或廣而言之從人性中尋找價值的來源。不過，也有人把目光轉向外部，探討價值的根源。普羅克特指出價值源於勞動。他說，對於現代人來說，我們也發現新的自然概念和價值的源泉——什麼是事物中的善。上帝之善在人的勞動果實中被復制。自然中或上帝眼中的價值變成人眼中的價值——使用價值和交換價值。正是通過人的勞動，羊毛變成衣服，或草皮變成房子。 在當今，社會生物學家則宣稱，價值根植於為生存而進行的長期進化的斗爭之中。
價值的基礎或源泉的內在論（包括先天說、本能說、理性說、情感說、意志說等）和外在論（勞動說、進化說等）均有各自的理由，這些說法或多或少都有一定的道理。問題在於，針對不同的價值信條和規范探尋其源泉，其側重點肯定有所不同。此外，對先天說和本能說最好做進化論的理解。也就是說，對於個體而言，某些價值的源泉乍看起來是先驗的或固有的，但是對於種族而言，它們則是人類漫長進化的結果在神經系統乃至在基因中的積淀。
杜威就價值發表了如下看法：（1）「價值」和「好」一樣，是無法下定義的。就它們之為無意義而言，好、價值、美差不多可以交換使用。（2）凡是被人自動所欲求的都有價值。對甲的任何興趣，都增添了甲的價值。（3）價值是感覺和情緒的直接表現，它並不是倫理學上的，而毋寧是心理學上的，乃至修辭學上的或文法上的事情。（4）價值帶有勸告或說服的性格。 由此可以看到，價值有諸多特性。在這里，我想根據他人的論述和我自己的思考，盡可能概括一下價值的特性。
價值的抽象性說的是，價值是抽象的信念、理想、規范、標准、關系、傾向、愛好、選擇等等，它看不見、摸不著，但是卻時時、處處起作用，指導人的思想，支配人的行動。洛倫斯說，評價（to value）某一事物——對它抱有興趣（或對輕視它有興趣、或對避免它有興趣）、贊成它、需求它、傾向於它、寧願選擇它——被認為是來源於並反映了抽象的理想價值。作為最小限度的是個人的心理建構（例如對自由的渴望）；如果社會成員共同贊成的話，價值也可以作為社會建構（在倫理上認可自由、在政治上擁護自由、在法律上保證自由）逐漸被採納。價值/評價（values/valuing）關系是雞/蛋的關系，價值可以起評價標準的作用。
價值的奧妙性說的是，價值是一個深奧的、微妙的概念，包容量大且含義模糊，其內涵和外延難以把握，其精神實質難以領悟。誠如布羅諾烏斯基所說：

價值概念是極為深奧的和困難的，因為它要同時做兩件事：它要使人加入社會，它還要為他們保持自由，使他們成為單個的人。

「所有的價值都是微妙的，有關科學的價值亦是如此。價值不是行為的機械法則，也不是美德的藍圖。價值是把社會中的一些行為模式聚集在一起的概念。」
價值的整體性說的是，像迪昂的理論整體論 和愛因斯坦的意義整體論 所言一樣，諸多價值的集合或系統形成整體。其中的每一個價值並非自給自足，無法獨立於整體。若使其一脫離整體，它便失去意義。馬根瑙說得不錯：價值不是自足的，孤立的價值像孤立的事實一樣是無意義的。價值的兩種極端解釋——價值作為與人的行為無關的理想和價值作為在人的行為中觀察到的事實偏愛——都是無結果的，因為它們未注意價值與給它們以意義的邏輯背景的關系。價值是從像命令那樣的規范性命題——可以稱之為格言、或戒律、或規范——獲得意義的，在其中格言構成和穩定價值：它們是支持價值和防止價值跌入無意義的媒介，正如理論支持有意義的事實一樣。
價值的虛潛性說的是，價值是虛存的，而不是實存的；是潛在的，不是顯在的。要使它從前者轉化為後者，就要求主體和客體必須相互作用或發生關系。這與微觀物理學中的基本粒子從虛到實、從潛到顯的轉化有些相似。布龍迪齊在區分價值和價值對象（value objects）時說，價值只是潛能，具有非實在的性質。所謂非實在性是指價值不像延展性、形狀和其他第一性和第二性的質一樣構成事物的部分。價值具有兩極性和等級順序，從好到壞而排列。 李凱爾特也認為，價值是文化對象所固有的，自然現象與價值沒有聯系。我們不能說價值實際上存在或不存在，而只能說它們是有意義的還是無意義的。價值決不是實在，既不是物理的實在，也不是心理的實在。價值的實質在於它的有效性，而不在於它的實際的事實性。但是，價值是與實在聯系著的：它能夠附著於對象之上，使對象變為財富；它能夠與主體的活動相聯系，並由此使主體的活動變成評價。
價值的客觀性說的是，價值盡管抽象而玄虛，具有很強的主觀性（例如有人就徑直宣稱：「價值判斷總的來說是主觀偏愛的非理性行為」 ），但是畢竟還是有客觀的因素在內。內格爾說：「價值表達著客觀的意願。」 普特南指出，至少有些價值必定是客觀的，如理論評價中的融貫性、簡單性等。它們不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們所適用的那些事物的屬性。至少這些詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。
價值的可變性說的是價值的非永恆性和非絕對性。價值隨人、時代、環境的變化而變化，並不是一成不變或一勞永逸的。價值能夠被創造，也能自然地或人為地消亡，是相對的而非絕對的。不過，價值系統一旦確立並被世人接受，它也具有相當的穩定性和惰性，除非受到強烈而持久的沖擊，否則不會輕易改變。
最後談一下價值判斷問題。亨佩爾指出，有兩種價值判斷：其一是相對的或工具論的價值判斷（relative or instrumental judgment of value），其二是絕對的價值判斷（categorical judgment of value）。相對價值判斷可以表述為，M對於達到目標G是好的或恰當的。這等於宣稱，在目前的條件下，行為M的過炭隙ɑ蚩贍艿賈祿竦肎，或者行為M的失敗肯定或可能得不到G。換句話說，工具論的價值判斷主張，M是獲得目的或目標G的充分手段或必要手段。這種判斷描述了一種普適的或者或然的手段-目的關系，它根本沒有包含道德論述的術語——諸如「好」、「更好」、「應當」——因而是能夠進行科學檢驗的經驗主張。絕對價值判斷則要就目標本身做出價值判斷：它是否應該被追求？或者它是否是達到可供選擇的目標中更好的一個？這種判斷用來傳達對某類行為的贊同或反對，或傳達對該價值判斷所表達的行為標准承擔義務。由於它缺乏描述的經驗意義，因而不能經受科學的檢驗和確認或否證（confirmation or disconfirmation），因為它沒有表達一種斷言，而寧可說表達的是行為准則或規范。 斯金納（B. F. Skinner）乾脆宣稱，我們文化的倖存是終極的價值，相對於這種價值而言，所有其他價值（例如自由）只是工具主義的東西。
如果說亨佩爾和斯金納的看法基於手段、目標二分法的話，斯克里文關於價值判斷（value judgment）的四種類型則是從性質上界定的。一是價基礎值主張（value-base claims），也稱初始價值主張（primary value claim）、前價值主張（pre-value claim）或原始價值主張（proto-value claim）。其範例是斷言「I value x.」（我重視x或我認為x有價值），它可以被看作等價於「I favor/ prefer/ endorse/ like x.」（我偏愛/寧願選擇/贊同/喜歡x）。這類價值主張不必是第一人稱，也可以是第三人稱（單數或復數）。它總是被視為科學的合理部分。二是市場價值主張（market-value claims）。當人們擴大價值所歸屬的群時，或者是當人們談論事物的市場價值時，這類價值主張就產生了。市場價值是一個「社會事實」，能夠藉助量的術語來描述——這是典型的，但並非是必要的。三是實際價值主張（real-value claims）。事物的實際價值或它的「真實的」價值（「truth」 value）常常意味與市場價值截然不同的東西，在某種意義上涉及「絕對的」價值（「absolute」 value）。諸如生命、健康、滿意、金錢（它可以變為其他有用的好處）、穩定性、耐久性、有用性等真實價值，像愛好和市場價值一樣，它決不是短暫的、主觀的，而是可觸知的、持久的、有用的、多功能的——這並不意味著它總是容易衡量。四是受重視的表述行為主張（valued-performance claims）。前三類能夠通過審查內容來分類，但是最後一類只有通過與境和內容才能識別。這些主張稱為准實際價值主張（quasi-real-value claims），因為它們是在特定的與境中處理的，是提供了真實價值主張的所有方面。然而，它們固有地「只是描述的」。

❽ 請問命令提示符有什麼實用價值

命令提示符可以實現很多功能，具體也講不清楚，打個比方改ip，在本地連接里可以修改，在命令提示符下也可以修改，還有比如復制.粘貼等功能 ，在命令提示符操作要比窗口模式下快，而且命令提示符下很多功能是在窗口模式下是不能實現的。

❾ 2022年6月22日吉時

2022年6月黃道吉日列表

2022年6月有15個吉日，分別是6月2日、6月3日、6月5日、6月7日、6月10日、6月12日、6月13日、6月16日、6月17日、6月19日、6月22日、6月24日、6月25日、6月28日。

2002年6月，黃道吉日。

2022年6月2日星期四，農歷五月初四，崇龍(陳賡)在沙北。

【宜】破土，建婚約，裝飾，祈禱收豐收，結盟破土安葬。

價值:金色大廳

2022年6月3日，農歷五月初五，星期五，沖社(新寺)沙溪。

【宜】裝修、旅遊、遷移、訂婚、訂婚、親友進宅、建造、旅遊、束動。

價值:天道

2022年6月5日，星期日，農歷五月初七，東沙重陽(鬼位)。

【適宜】出行、打掃衛生、發放憑證、交易、開市、破土、祈禱、種床、養畜、放牧、破土、架設樑柱。

價值:玉堂

2022年6月7日星期二，農歷五月初九，崇基(乙酉)沙溪。

【宜】破屋後不要洗澡治病。

價值:玉堂

公歷2022年6月10日星期五，農歷5月12日，沖數(戊子)在沙北。

【宜】埋、埋、移、墳。

價值:生命的命令。

2022年6月12日，星期日，農歷五月十四，崇湖(庚寅)安山。

【適宜】出行出火，破土，生子，乞子，破土，開鑽，結婚，拆遷移，裝修，搬家，出行，鋪床，結婚，祈禱，建造，領土葬證。

價值:青龍

2022年6月13日，星期一，農歷五月十五，沖土(鑫茂)東沙

【適宜】旅行、放牧、養育、舉子、尋子、入棺、葬畜、遷徙、搬家、發財、建房、蓋屋、祈福旅行。

價值:唐明

2022年6月16日星期四，農歷五月十八，馬沖(吳佳)安山。

【宜】修整道路，裝修牆壁牆面，不要把洗澡剩下的部分當火爐。

價值:金色大廳

2022年6月17日星期五，農歷五月十九，東沙重陽(義威)。

【宜】裝修、破土、鋪床、出行、車葬、出行、尋子、破土、建拆、取畜、衣、衣、伐木、基業認養、種植、制梁、埋人。

價值:天道

2022年6月19日星期日，農歷五月二十一，崇基(丁酉)沙溪。

【宜】破屋不要拿壞牆。

價值:玉堂

公歷2022年6月22日星期三，農歷5月24日，沖數(庚子)在沙北。

【適當】拿錢做收養交易，拿牲畜進人口取消憑證

價值:生命的命令。

公歷2022年6月24日星期五，農歷5月26日，沖湖(人飲)安山。

【宜】破土、動土、開池、葬親友、築堤。

價值:青龍

2022年6月25日，星期六，農歷五月二十七，崇土(癸卯)東沙。

【宜】畜牧生產集中於人口、炊灶、掃家掃門、行財、裁縫、收養、畜牧旅遊。

價值:唐明

2022年6月28日，農歷五月三十，星期二，馬沖(丙午)安山。

【宜】破屋不要拿壞牆。

價值:金色大廳

❿ 價值管理的歷史由來

基於不同的企業價值觀的形成和完善，不同的企業價值觀由於其不同的對企業價值的理解和評價企業價值的方法，而形成了對企業價值內容的不同界定，從而形成了多種多樣的關於價值管理的定義和內容。
1994年，當大多數企業管理人員正在按照傳統的績效標准為創造股東價值的企業戰略浴血奮戰時，JamesM.McTaggart發表了價值管理理論的分水嶺之作《價值命令》，提出了價值管理（Managing for Value）的觀念，構建了股東價值管理的一個全新架構。
特別是Alfred Rappaport（1986）提出的貼現現金流模型使價值最大化不僅成為一種管理理念，也變成一種可操作的管理技術，從此基於價值的企業管理（VBM）成為戰略決策、公司治理、過程式控制制、業績評價和並購擴張中共同的聲音（湯谷良，2003）。
湯姆·科普蘭等早在其合著的《價值評估：企業價值的衡量和管理》一書中，已經提出了價值管理的唯一目標是股東價值最大化，即股東價值的管理是高層管理者的核心職責，概述了價值創造的基本原理，並在此基礎上積極尋求最大化股東價值的方法。