述异记的编译者

㈠ 《述异记》的内容

《述异记》佚名庐山上有康王谷，巅事类赋注引作北岭有一城，号为钊城。天每欲雨，辄闻山上鼓角笳箫之声，声渐至城，而风雨晦合，屯人以为常候。已上亦见御览十事类赋注三并无声渐二句传云，此周康王之城，康王爱奇好异，巡历名山，不远而至。城中每得古器、大鼎，及弓、弩、金之属，知非常人之所处也。而山有“康王”之号，城又以“钊”为称，斯言将有征。御览八十五庐山上有三石梁，长数十丈，广不盈尺，俯眄杳然无底。咸康中，江州刺史庾亮，迎吴猛，猛将弟子煮山游观，因过此梁。见一老公，坐桂树下，以玉杯承甘露，与猛，猛遍与弟子。又进至一处，见崇台广厦，玉宇金房，琳琅焜耀，晖彩眩目，多珍宝玉器，不可识名。见数人与猛共言，若旧相识。设玉膏终日。珠林三十一御览四十一又六百六十三昔有人发庐山采松，闻人语云：“此未可取。”此人寻声而上，见一异华，形甚可爱，其香非常，知是神异，因掇而服之，得寿三百岁也。珠林三十六南康南野有东望山，营民三人上山顶，有湖清深，又有果林，周四里许，众果毕植，间无杂木，行列整齐，如人功也。甘子正熟，三人共食，致饱讫，怀二枚欲以示外人，便还。寻觅向迳，回旋半日，迷不能得；即闻空中语云：“速放双甘，乃听汝去。”怀甘者恐怖，放甘于地。转眄即见归迳，乃相与俱却返。御览九百六十六又四百九十初学记二十八类聚八十六事类赋注二十七南康有神名曰“山都”，形如人，长二尺余，黑色、赤目、发黄被身，于深山树中作窠，窠形如坚鸟卵，广记引作形如卵而坚高三尺许，内甚泽，五色鲜明，二枚沓之，中央相连。土人云：“上者雄舍，下者雌室。”傍悉开口如规，体质虚轻，颇似木筒，中央以鸟毛为褥。此神能变化隐身，罕广记引作卒睹其状，盖木、客、山、○、之类也。赣县西北十五里，有古塘，名余公塘，上有大梓树，可二十围，树老中空，有山都窠。宋元嘉元年，县治民袁道训道虚兄弟二人，伐倒此树。取窠还家。山都见形谓二人曰：“我处荒野，何豫汝事！巨木可用，岂可胜数？树有我窠，故伐倒之。今当焚汝宇，以报汝之无道。”至二更中，内外屋上一时火起，合宅荡尽。御览八百八十四广记三百二十四南康雩都县沿江西出，广记引作跨江南出去县三里，名梦口，有穴、状如石室，名梦口穴。四字赋注引有旧传：尝有神鸡，色如好金，出此穴中，奋翼迥翔长鸣，响见之，辄飞入穴中，因号此石为金鸡石。已上略见类聚九十昔有人耕此山侧，望见鸡出游戏，有一长人操弹弹之，鸡遥见便飞入穴，弹丸正着穴上，丸径六尺许，下垂蔽穴，犹有间隙，不复容人。又有人乘船从下流还县，未至此崖数里，有一人通身黄衣，担两笼黄瓜，求寄载，因载二字御览引有之。黄衣人乞食，船主与之盘酒。二字广记引有食讫，船适至崖下。船主乞瓜，此人不与，仍唾盘上，径上崖，直入石中。船主初甚忿之，见其入石，始知神异，取向食器视之，见盘上唾，悉是黄金。珠林二十八广记四百御览八百十一又三百八十七事类赋注九案亦见今本任昉述异记然甚简略不如此文详尽芦塘有鲛鱼，五日一化，或为美异妇人，或为男子，至于变乱尤多。郡人相戒，故不敢有害心，鲛亦不能为计。后为雷电杀之，此塘遂涸。御览七十四豫章郡有卢松屯，郡人二字广记引有罗根生于此屯傍垦荒种瓜，又于旁立一神坛。瓜始引蔓，清晨行之，忽见坛上有新板墨书，曰：“此是神地所游处，不得停止，种殖可速去。”根生拜谢跪咒曰：“窃疑屯人利此熟地生苗，容或假托神旨，以见驱斥，审是神教，愿更朱书赐报。”明早往看，向板犹存，悉以朱代墨，御览九百七十八根生谢而去也。广记二百九十四章按县西有赤城，周三十里，一峰特高，可三百余丈。晋泰元中，有外国人白道猷居于此山，山神屡遣狼，怪形异声往恐怖之，道猷自若。山神乃自诣之云：“法师威德严重，今推此山相与，弟子更卜所托。”道猷曰：“君是何神？居此几时？今若必去，当去何所？”答云：“弟子夏王之子，居此千余年，寒石山是家舅所住，某且往寄憩，将来欲还会稽山庙。”临去遗信，赠三奁香，又躬来别，执手恨然。鸣鞞响角，淩空而逝。广记二百九十四和州历阳沦为湖。先是有书生遇一老姥，姥待之厚，生谓姥曰：“此县门石龟眼血出，此地当陷为湖。”姥后数往候之。门使问姥，姥具以告。吏遂以朱点龟眼。姥见，遂走上北山，城遂陷。类林杂说十出海口北行六十里，至腾屿之南溪，有淡水，清澈照底，有蟹焉：筐大如笠，脚长三足。宋元嘉中，章安县民屠虎取此蟹食之，肥美过常。虎其夜梦一少妪语之曰：“汝啖我，知汝寻被啖不？”屠氏明日出行，为虎所食，余家人殡瘗之，虎又发棺啖之，肌体无遗。此水今犹有大蟹，莫敢复犯。御览九百四十二园客种五色香草，有五色蛾集其上。蚕时，有一女来养蚕，得茧百二十枚，大如瓮，女与客俱仙去。朱翌倚觉寮杂记上汉宣城太守封邵忽化为虎，食郡民，民呼曰封使君，因去不复来。时语曰：“无作封使君，生不治民死食民。”海录碎事十二吴黄龙年中，吴都海盐有陆东美，妻朱氏，亦有容止，夫妻相重，寸步不相离，时人号为“比肩人”。夫妇云皆比翼，恐不能佳也。后妻死，东美不食求死，家人哀之，乃合葬。未一岁，冢上生梓树，同根二身，相抱而合成一树，每有双鸿，常宿于上。孙权闻之嗟叹，封其里曰“比肩墓”，又曰“双梓”。后子弘与妻张氏，虽无异，亦相爱慕，吴人又呼为“小比肩”。广记三百八十九陆机少时，颇好游猎，在吴豪盛御览引有此字客献快犬名曰黄耳；机后仕洛，常将自随。此犬黠慧能解人语，又尝借人三百里外，犬识路自还，一日至家。机羁旅京师，久无家问，因戏语犬曰：“我家绝无书信，汝能赍书驰取消息不？”犬喜摇尾，作声应之。机试为书，盛以竹筒，系之犬颈。犬出驿路，疾走向吴，饥则入草噬肉取饱。每经大水，辄依渡者弭耳掉尾向之，其人怜爱，因呼上船。裁近岸，犬即腾上，速去如飞。迳至四字类聚引作先到机家，口衔筒作声示之。机家开筒取书，看毕，犬又向人作声，如有所求；其家作答书内筒，复系犬颈。犬既得答，仍驰还洛。计人程五旬，而犬往还裁半月。后犬死，殡之，遣送还葬机屯南，去机家二广记引作五百步，聚土为坟，屯人呼为“黄耳冢。”类聚九十四御览九百五广记四百三十七事类赋注二十三初学记二十九草堂诗笺十四节引寻阳柴桑县城，晋永和中，有童谣呼为“平石城。”时人佥谓平灭石之征也。后桓玄篡位，晋帝为平固王，恭帝为石阳公，俱迁于此城。御览姚兴永和十年，华山东界地然，广百余步，草木烟枯，井谷沸竭，生物皆熟，民残之征也。晋惠帝光熙元年五月，范阳国北，地然可爨。至九月，而骠骑范阳王司马虓薨。十一月，惠帝因食而崩，怀帝即位。太傅东海王司马越杀太宰，河间王司马颙专柄朝政，又寻死，遂洎永嘉之乱。东海沦殪，越之嗣副，亦皆殄灭。石勒焚越之尸，此其应也。开元占经四桓冲为江州刺史，乃遣人周行庐山，冀睹灵异。既涉崇巘，有一湖，匝生桑树；有大群白鹅，湖中有败艑赤鳞鱼。使者渴极，欲往饮水；赤鳞张鬐向之，使者不敢饮。类聚九又八十八御览九百三十六案亦见今本任昉记中荆州刺史桓豁所住斋中，见一人长丈余，梦曰：“我龙山之神，来无好意；使君既贞固，我当自去耳！”广记二百七十六晋元兴末，魏郡民陈氏女名琬，家在查浦，年十六；饥疫之岁，父母相继死没，唯有一兄，佣赁自活。女容色甚艳，邻中士庶，见其贫弱，竞以金帛招要之。女立操贞，概未尝有许。后值卢循之乱，贼众将加陵逼，女厉然不回，遂以被害。御览四百四十一引祖冲之记义熙四年，卢循在广州阴规逆谋，潜遣人到南康庙祈请。既奠牲奏鼓，使者独见一人，武冠朱衣，中筵而坐，曰：“卢征虏若起事，至此当以水相送。”六年春，循遂率众直造长沙；遣徐道覆逾岭至南康，装舰十二，艟楼十余丈。舟装始办，大雨一日一夜，水起四丈。道覆淩波而下，与循会巴陵，至都而循战败。不意神速其诛，洪潦之降，使之自送也。广记二百九十五义熙五年，宋武帝北讨鲜卑，大胜，进围广固，军中将佐乃遣使奉牲荐币谒岱岳庙。有女巫秦氏、奉高人，同县索氏之寡妻也，能降灵宣教，言无虚唱。使者设祷，因访克捷之期。秦氏乃称神教曰：“天授英辅，神魔所拟，有征无战；蕞尔小虏，不足制也。到来年二月五日当克。”如期而三齐定焉。广记二百八十三晋义熙中，有刘遁者，居江陵，忽有鬼来遁宅上。遁贫无灶，以汴枪煮饭，饭欲熟，辄失之。寻觅于篱下草中，但得余空枪。遁密市冶葛，煮以作糜，鬼复窃之于屋。比得枪，仍闻吐声，从此寂绝。御览九百九十

㈡ 乱翻书05：《我的世界观》（爱因斯坦）

一、我的未来计划（爱因斯坦）（选自《我的世界观》，爱因斯坦着，方在庆编译，中信出版集团2018年11月第一版）

一个幸福的人对现在感到太满意，就不可能对未来思考太多。另外，年轻人喜欢投身于大胆的计划。而对一个严肃认真的青年来说，对自己所渴望的目标形成尽可能明晰的想法是很自然的事情。

如果运气好，能通过考试。我将前往苏黎世联邦理工学院就读。我会在那里学4年数学和物理。我想成为自然科学分支专业的一名老师，我会选择其中的理论部分。

促使我制定这个计划的是这样一些理由：首先，是因为我个人倾向于抽象思维和数学思维，缺乏想象力和实践能力。我的愿望也启发我下了同样的决心。人们总是希望做他具有天赋的事情，这是十分自然的。其次，科学事业存在一定的独立性，那正是我非常喜欢的。

二、《我的世界观》

我们这些总有一死的人的命运是多么奇特呀！我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留；目的何在，却无所知，尽管有时自以为对此若有所感。但是，不必深思，只要从日常生活就可以明白：人是为别人而生存的——首先是为那样一些人，他们的喜悦和健康关系着我们自己的全部幸福；然后是为许多我们所不认识的人，他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物质生活都依靠别人（包括活着的人和死去的人）的劳动，我必须尽力以同样的分量来报偿我所领受了的和至今还在领受的东西。我强烈地向往着简朴的生活，我认为阶级的区分是不合理的，它最后所凭借的是以暴力为根据。我也相信，简单淳朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的。

我完全不相信人类会有那种在哲学意义上的自由。每一个人的行为，不仅受着外界的强迫，而且还要适应内心的必然。叔本华（Schopenhauer）说，“人能够做他想做的，但不能要他所想要的。”①这句话从我青年时代起，就对我是一个非常真实的启示；在自己和别人生活面临困难的时候，它总是使我得到安慰，并且永远是宽容的源泉。这种体会可以宽大为怀地减轻那种容易使人气馁的责任感，也可以防止我们过于严肃地对待自己和别人；它还导致一种特别给幽默以应有地位的人生观。

要追究一个人自己或一切生物生存的意义或目的，从客观的观点看来，我总觉得是愚蠢可笑的。可是每个人都有一定的理想，这种理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上，我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身——这种伦理基础，我叫他猪栏的理想。照亮我的道路，并且不断地给我新的勇气去愉快地正视生活的理想，是善、美和真。要是没有志同道合者之间的亲切感情，要不是全神贯注于客观世界——那个在科学与艺术工作领域永远达不到的对象，那么在我看来，生活就会是空虚的。人们所努力追求的庸俗的目标——财产、虚荣、奢侈的生活——我总觉得都是可鄙的。

我对社会正义和社会责任的强烈感觉，同我显然的对别人和社会直接接触的冷漠，两者总是形成古怪的对照。我实在是一个“孤独的旅客”，我未曾全心全意地属于我的国家、我的家庭、我的朋友，甚至我最接近的亲人；在所有这些关系面前，我总是感觉到有一定距离并且需要保持孤独——而这种感受正与年俱增。人们会清楚地发觉，同别人的相互了解和协调一致是有限度的，但这不足惋惜。这样的人无疑有点失去他的天真无邪和无忧无虑的心境；但另一方面，他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上。

我的政治理想是民主主义。让每一个人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为崇拜的偶像。我自己受到了人们过分的赞扬和尊敬，这不是由于我自己的过错，也不是由于我自己的功劳，而实在是一种命运的嘲弄。其原因大概在于人们有一种愿望，想理解我以自己的微薄绵力通过不断的斗争所获得的少数几个观念，而这种愿望有很多人却未能实现。我完全明白，一个组织要实现它的目的，就必须有一个人去思考，去指挥，并且全面担负起责任来。但是被领导的人不应该受到强迫，他们必须有可能来选择自己的领袖。在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落。因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承，这是一条千古不易的规律。就是这个缘故，我总是强烈地反对今天我们在意大利和俄国所见到的那种制度。②象欧洲今天所存在的情况，使得民主形式受到了怀疑，这不能归咎于民主原则本身，而是由于政府的不稳定和选举中与个人无关的特征。我相信美国在这方面已经找到了正确的道路。他们选出一个任期足够长的总统，他有充分的权力来真正履行他的职责。另一方面在德国的政治制度③中，我所重视的是，它为救济患病或贫困的人作出了比较广泛的规定。在人类生活的壮丽行列中，我觉得真正可贵的，不是政治上的国家，而是有创造性的、有感情的个人，是人格；只有个人才能创造出高尚的和卓越的东西，而群众本身在思想上总是迟钝的，在感觉上也是迟钝的。④

讲到这里，我想起了群众生活中最坏的一种表现，那就是使我所厌恶的军事制度。一个人能够洋洋得意地随着军乐队在四列纵队里行进，单凭这一点就足以使我对他轻视。他所以长了一个大脑，只是出于误会；单单一根脊髓就可以满足他的全部需要了。文明国家的这种罪恶渊薮应当尽快加以消灭。由命令而产生的勇敢行为，毫无意义的暴行，以及在爱国主义名义下一切可恶的胡闹，所有这些都使我深恶痛绝！在我看来，战争是多么卑鄙、下流！我宁愿被千刀万刮，也不愿参与这种可憎的勾当。⑤尽管如此，我对人类的评价还是十分高的，我相信，要是人民的健康感情没有被那些通过学校和报纸而起作用的商业利益和政治利益加以有计划的破坏，那么战争这个妖魔早就该绝迹了。

我们所能有的最美好的经验是神秘的经验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情。谁要是体验不到它，谁要是不再有好奇心也不再有惊讶的感觉，他就无异于行尸走肉，他的眼睛是迷糊不清的。就是这种神秘的经验——虽然掺杂着恐怖——产生了宗教。我们认识到某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式为我们所感受到的最深奥的理性和最灿烂的美——正是这种认识和这种情感构成了真正的宗教感情；在这个意义上，而且也只是在这个意义上，我才是一个具有深挚宗教感情的人。我无法想象一个会对自己的创造物加以赏罚的上帝，也无法想象它会有象在我们自己身上所体验到的那样一种意志。我不能也不愿去想象一个在肉体死亡以后还会继续活着；让那些脆弱的灵魂，由于恐惧或者由于可笑的唯我论，满足于觉察现存世界的神奇的结构，窥见它的一鳞半爪，并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分，即使只是其极小的一部分，我也就心满意足了。

最初发表在1930年出版的《论坛和世纪》（Forum and century）

【注释】

① 叔本华这句话的德文原文是：“Ein Mensch kann zwar tun, was er will, aber nichi wollen, was er will.”——编译者

② 第二次世界大战期间，爱因斯坦承认他在战前很长一段时期受了反苏宣传的影响，以后他对这个问题的看法有一些改变。参见他1942年10月25 日在美国“犹太人支援俄国战争公会”一次宴会上的演讲和1950年3月16日给美国反共“理论家”胡克的一封信。——编译者

③ 指1918年第一次世界大战结束时建立，1933年被希特勒推翻的“魏玛（Wei mar）共和国”。本文最初发表时用的不是“德国的政治制度”，而是“我们的政治制度”。——编译者

④ 爱因斯坦由于目睹了德国军国主义的泛滥和法西斯瘟疫的蔓延，对群众和群众运动产生了非常错误的看法，这种错误看法也常在别的文章中流露出来。——编译者

⑤ 1933年7月以后，爱因斯坦改变了这种绝对的反战态度，积极号召反法西斯力量武装起来，以打击法西斯的武装侵略。参见1933年7月20 日给A.纳翁的信。——编译者

【散文浅析】

《我的世界观》是2011年由中国社会科学出版社出版的图书，作者是爱因斯坦。这篇散文就是是其中的一篇。

编辑推荐：我们这些总有一死的人的命运是多么奇特呀！我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留；目的何在，却无所知，尽管有时自以为对此若有所感。但是，不必深思，只要从日常生活就可以明白：人是为别人而生存的——首先是为那样一些人，他们的喜悦和健康关系着我们自合在一起。 我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物质生活都依靠着别人 （包括生者和死者）的劳动，我必须尽力以同样的分量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往着俭朴的生活，并且时常为发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。

【作者简介】

爱因斯坦（1879——1955）， 德国物理学家 。生于符腾堡乌尔姆。早年取得瑞士国籍，1913年重新获得德国国籍，1933年迁居美国，1940年加入美国籍。1905年获得哲学博士学位。1909年起历任苏黎世大学等校教授，后任美国普林斯顿高等研究所研究员。为反抗纳粹，建议第一颗原子弹的研制工作。 在物理学的许多领域都有重大贡献。最重要的是建立了狭义相对论，并推广为广义相对论。还提出了光的量子概念等理论。 因发现光电效应定律，于1921年获诺贝尔物理学奖。着有《相对论的意义》等。 

三、《论生命的意义》

凡将其自身的生命及同类的生命视作无意义的人，不仅是不幸的，而且几乎不适于生存。

四、《一个人的真正价值》

一个人的真正价值首先取决于他在何种程度与何种意义上实现自我的解放。

五、《论财富》

我坚信，世界上的财富无法促进人类发展，即使它掌握在那些仍想达到此目标的人手中也无济于事。唯有以伟大的的纯洁的人物为榜样，才能引发高尚的思想和行为的产生。金钱只能自胜人们的自私自利，并使其不能自持地加以滥用。

谁能想象摩西、耶稣或者甘地像卡耐基那样腰缠万贯呢？

六、《培养独立思考的教育》

选自[美] 阿尔伯特•爱因斯坦 着 方在庆 编译：《我的世界观》，中信出版社2018年版。

从古到今，明智的有才之士已经讨论过教育问题，并且就这些问题反复明白地表达了他们的观点，我丝毫不能以权威自居。作为教育领域的半个门外汉 ，除了个人经验和个人信念之外，什么也没有，谈论教育问题的勇气从何而来？

如果这真是一个学术探讨的问题，人们可能会对这些考虑三缄其口。但是对于人类的生活和行动来说，情况就不一样了。在此，仅仅有真理的知识就不够了；相反，如果不想失去这种知识，就必须不断努力持续更新。它就像竖立在沙漠里的一座大理石雕像，随时承受着被流沙埋藏的威胁。必须不停地伸手拂拭，才能使大理石在阳光之下永远熠熠发光。为此，我也应尽绵薄之力。

学校一直是将传统财富从一代转移到下一代的最重要手段：相较过去，这个道理更适宜于今天。现代经济发展削弱了家庭作为传统和教育承载者的角色。因此，人类社会的生存和健康更加依赖于学校。

有时候，人们把学校看成仅仅是一种工具，靠它将一定数量的知识传递给成长中的下一代。事实并不是这样的。知识是死的，而学校却是在为活人服务。它旨在培养年轻人对社会繁荣有价值的品质和能力。但这并不意味着剥夺个人的独特性，以使他成为社区中不情愿的工具，就像蜜蜂或蚂蚁那样。

因为一个由没有个人独特性和个人目标的标准化的个人所组成的社会，将是毫无发展可能的、可怜的社会。相反，学校的目标必须是培养能独立行为和思考的个人，而这些个人又把为社会服务视为他们最高的生活任务。

但是，人们怎样才能更接近这个理想呢？我们是否能通过道德说教达到这一目标？绝对不能！言辞现在是，今后仍将是空洞的声音，通往毁灭之路从来都与关于理想的浮华之辞相伴。但是人格并不是由他们所听到和说出的，而是通过工作和行动形成的。

因此，最重要的教育手段一直是鼓励学生采取行动。这适用于学生最初学写字，也适用于大学毕业生写博士论文，或者是记一首诗，写一篇论文，口译或笔译一篇文章，解决一道数学题目，或是进行体育运动。

但是在每项成就背后都是这种成就所依赖的情感动机，它反过来又被事业上取得的成功所强化和滋养。这里存在的最大差别是，它们同学校的教育价值关系密切。

同一工作，其起源可能归因于恐惧和强制、追求权势和声名的雄心勃勃的需求，或是对研究对象的诚挚兴趣以及对真理和理解的渴望，因此也可以是每个健康的孩子都有的神圣的好奇心，只不过这种好奇心很早就衰退了。完成同样一件工作对学生产生的教育方面的影响可能有很大不同，这取决于使他完成这件工作的内因究竟是害怕受伤害、利己主义的情感，还是获得喜悦和满足感。没有人会坚持认为学校的制度和教师的行为对学生的心理发展毫无影响。

在我看来，最糟糕的事情是学校主要以恐惧、胁迫和人为权威的方式来进行教育。这种做法摧毁了学生健康的生活态度、正直和自信。它产生了顺从的子民。这种学校在德国司空见惯，不足为奇。我知道这个国家的学校里不会产生这种最坏的邪恶；在瑞士，也许在所有民主统治的国家中都是如此。使学校脱离这种所有邪恶中最坏的邪恶，相对来说比较简单。给予教师尽可能少的使用强制措施的权力，这样学生对教师的尊敬的唯一来源就是后者自身的人性和智力水准。

提到的第二个动机——雄心，说得委婉点儿，就是以被承认和获得尊敬为目标，牢固地存在于人的本性之中。缺乏这类情感的驱动，人类的互动将是完全不可能的；争取同类的同意当然是社会最重要的约束力之一。在这种复杂的情感中，建设性和破坏性的力量紧密地联系在一起。争取赞同和被认可是一种健康的动机。但是，要被承认比伙伴或者同学更优秀、更强大、更聪明，就很容易导致过分的自我为中心的心理态度，这种心态可能对个人和共同体都造成伤害。

因此，学校和老师必须小心，为了激发学生努力奋斗，不要使用唤起个人抱负的简单方法。

有些人提到了达尔文关于生存斗争的理论以及与之相关的选择理论，以证明复兴竞争精神的正当性。经济竞争中的无政府体系也可能以这种方式伪科学式地得到证明。但这是荒谬的，因为人类在生存竞争中的力量，就在于他是一个过社会生活的动物。正如蚁冢中单个蚂蚁之间的战争对于生存没有什么根本意义一样，人类社会中个体成员之间的斗争也是如此。

因此，人们应该小心，不要向青年人灌输下面的思想，即生活的目标就是获得习惯意义上的成功。因为在大多数情况下，成功者从他的伙伴那里获得的东西，都远远超过他对他们所做的贡献。但是，人的价值应该体现于他能给予什么，而不在于他能获得什么。

在学校里和生活中，工作最重要的动机是工作中的乐趣、工作所得到的成果的乐趣，以及对该成果的社会价值的感知。我认为学校教育最重要的任务是唤醒和加强年轻人的这些精神力量。只有这样的心理基础才会导致对人类最高品质的快乐追求，即从事知识和艺术的创造活动。

激发这些潜在的创造性的心理力量，当然比采取强制手法或唤醒个人野心更不容易，但它更有价值。重要的是培养孩子的游戏本能以及追求知识的动力，并将其引导到对社会很重要的领域——这种教育主要建立在培养的学生今后有能力承担任务不辱使命的基础上。

如果学校成功地从这种观点出发进行工作，它将得到成长中的一代的高度尊重，学校给予的任务也被当作一种礼物来接受。我认识一些喜欢在校时光甚于喜欢假期的孩子。

这样的学校对教师提出了要求。在教师的工作领域，他应该像位艺术家。我们如何做才能使这种精神在学校里盛行？对此没有万能的补救措施，正如不存在让个人永葆健康的万能药一样，但是有一些必要条件是可以满足的。

对此，我的回答是这样的：在我看来，这些都处于次要地位。如果一个年轻人已经通过体操和跑步训练了肌肉和耐力，今后他将适应任何体力工作。头脑训练及脑力和手工技巧的训练也是类似的。因此，当爱开玩笑的人将教育定义为“如果人们已经忘记了他们在学校里所学的一切，那么所留下的就是教育”，他的说法大致不错。正因如此，我一点儿也不急于在古典的语言——历史教育和更注重自然科学教育这两种理念的追随者们的斗争中表态。

我想反对这样一种观念，即学校应该教那些在今后生活中能直接用到的特定知识和技能。生活中的需求太多样化了，在学校里进行这种专门训练毫无可能。除此之外，我认为更应该反对把个人像无生命的工具一样对待。学校应该永远以此为目标：学生离开学校时是一个有和谐个性的人，而不是一个专家。

我认为在某种意义上，这对于那些培养将来从事较为确定职业的技术学校也适用。被放在首要位置的永远应该是独立思考和判断的总体能力的培养，而不是获取特定的知识。如果一个人掌握了他的学科的基本原理，并学会了如何独立地思考和工作，他肯定会找到属于他的道路。除此之外，与那些接受的训练主要只包括获取详细知识的人相比，他更加能够使自己适应进步和变化。

教给人专业知识是不够的。专业知识可能使人成为一种有用的机器，却无法使人格得到和谐发展。务必让学生对价值观有所了解并产生热烈的感情，对于美和善也必须有强烈的感受，否则拥有专业知识的人更像是一条训练有素的狗，而不像一个和谐发展的人。为与同伴和集体达成适当关系，他必须学会理解人们的动机、幻想和痛苦。

这些宝贵的东西是通过教师的言传身教，而不是（或至少主要不是）通过教科书传授给年轻一代的。文化基本上就是这样形成和保存的。当我把“人文学科”当作重要的东西推荐给大家时，心里想的正是这个，而不仅仅是历史和哲学领域中那些枯燥的专业知识。

过分强调竞争制度，以及基于实用过早地划分专业，将会扼杀包括专业知识在内的一切文化生活所依赖的那种精神。

还有一点很重要，有价值的教育要培养年轻人独立的批判思考能力。数量众多、种类繁杂的科目（学分制）使年轻人负担过重，这大大危及了年轻人的发展。负担过重必然导致肤浅。要让学生觉得教育是一件珍贵的礼物，而不是沉重的义务。

（本文原载1952年10月5日《纽约时报》。此处选自《我的思想与观念：爱因斯坦自选集》2020年10月）

原标题：《爱因斯坦：培养独立思考的教育》

七、《论古典文学》

论古典文学

本文是1952年2月29日爱因斯坦为瑞士商人协会年轻商人分会主办的月刊《年轻商人》（Jungkaufmann） 而写的。这里选自1954年英文版《观念与见解》（第72页）。

一个只读报纸，最多读一些当代作家作品的人，在我看来，就像一个高度近视而又蔑视眼镜的人。他完全依赖时代的偏见与时尚，因为他从来没有看到或听到任何其他的东西。

当一个人仅凭自己独自的思考，不受别人思想和经验的激发，即使是最好的情况，也是微不足道、单调无味的。

一个世纪以内，只有少数开明的人具有清醒的头脑和风格，以及良好的品位。他们被保存下来的作品是人类最宝贵的财产。

我们应该感谢几位古代作家，正因为他们，中世纪的人们才可以慢慢从超过半个世纪的迷信和无知中摆脱出来。

没有什么比克服现代主义者的势利更必要的了。

我们应该感谢几位古代作家，正因为他们，中世纪的人们才可以慢慢从超过半个世纪的迷信和无知中摆脱出来。

八、《教师与学生——对一群儿童的讲话》

对于教师来说，如何唤醒学生身上潜在的喜爱创造和认知的乐趣，是门最伟大的艺术。

亲爱的孩子们：

今天很高兴见到你们这群生活在明媚阳光和幸运之地上的快乐青少年。

请记住这一点：你们在学校里学到的那些美好的东西，是由世界上所有国家世世代代的人经过热忱的努力和无尽的辛劳才创造出的成果。所有这一切都作为遗产交到你们手中，希望你们能接受它，尊重它，增进它，并且有朝一日能将它忠实地传递给你们的孩子。这样，我们这些终有一死的凡人便能在我们共同创造出的永恒事物中获得永生。

如果始终铭记这一点，你们将会寻得生活和工作的意义，并能对其他民族和其他时代的人和事持有正确的态度。

九、《达沃斯的大学课程》

元老院议员大都衣冠楚楚，元老院却是无恶不作的。

比起个人，集体受到的良心和责任感上的指引往往比较小。这个人类造成了多大的苦难啊！

真正有价值的东西，唯有通过许多个人的无私合作才能实现。

对于又善良意愿的人，当他以推动生活和文化为唯一目标，付出了巨大牺牲，一项集体事业得以开始时，他再也没有比这个时候更感到高兴的了。

十、《放在时间胶囊中的一封信》

1933年，为了逃避纳粹德国的迫害，爱因斯坦来到美国。1938年8月，他接到一项任务，给5000年后的人们写封信，作为即将在第二年开幕的纽约世界博览会（New York Worldapos;Fair)的礼物。1938年的世界战云密布，德国兼并了奥地利，同时也在积极酝酿侵占捷克，战争之箭已在弦上。最新的技术被用于毁灭性的战争之中，全世界笼罩在一片忧虑之中。正是在这种情形下，爱因斯坦写了下面这封信。在1939年的世博会上，这封信被埋在一个由西屋公司（Westinghouse)制造的“时间胶囊”（Time Capsules)中。

本文译自1954年英文版《观念与见解》。

我们的时代不乏天才人物，他们的发明能够在相当大的程度上促进我们的生活。我们利用机械动力横跨海洋，并且利用机械力量将人类从繁重的体力劳动中解放出来。我们已学会飞行，我们用电波毫无困难地在整个地球上发送信息和新闻。

但是，商品的生产和分配却完全是无序的，因而每个人都生活在恐惧之中，生怕被经济周期淘汰，陷入什么都没有的境地。而且，生活在不同国家的人民之间还不时互相残杀。由于这些原因，每一个想到未来的人，都必然生活在恐惧和痛苦中。所有这一切都是基

十一、献给莱奥.贝克的警句

我要致敬的这个人，一生乐于助人，不知何为恐惧，挑衅好斗与愤恨不满与他格格不入。这是伟大道德领袖的素养，也正是如此他们能为在自作自受的痛苦挣扎中的人类带来慰藉。

试图智慧与权力兼得，极少有成功的，即便成功了，也只不过是昙花一现。

人通常不愿认为别人是聪明的——除非那是一个敌人。

很少有人能够坦然平静地表达与他们社会环境中的偏见不同的意见。大多数人甚至不能产生这样的意见。

大多数愚蠢之人都所向无敌，而且总能稳操胜券。然而，因各自为政。他们残暴的恐怖程度有所缓解。

要成为羊群中完美的一分子，首先必须是只羊。

对立和矛盾能在一个脑袋里永远和平共处，这将所有政治上的乐观主义和悲观主义体制都化为虚妄。

无论是谁把自己标榜为真理和知识领域里的审判官，都会被上帝的笑声挫败。

观察和理解的乐趣是大自然最美丽的馈赠。

十二、培养独立思考的教育

只教人专业知识是不够的。这种教育培养出来的人可以成为一个有用的机器，却成不了一个人格完整的人。重要的是，要让学生对“价值”有所理解并获得切身的感受。学生必须对何为美以及何为道德上的善有敏锐的辨识力，否则只是靠那点儿专业知识，更像一只训练有素的狗，而不是一个均衡发展的人。学生必须学会理解人们的动机、幻想以及他们所遭受的苦难，以便获得正确的态度与他的同胞及其共同体相处。

这些宝贵的东西是通过与教育者亲身接触，而不是—至少主要不是——通过教科书传授给年轻一代的。这就是文化本身和文化的主要内容，也是我在提倡“人文学科”同等重要时心中所想的东西，而不是历史和哲学领域里那些干巴巴的专业知识。

过分强调竞争体系，以及为了立竿见影的用途而过早地专门化，将会扼杀包括专业知识在内的一切文化赖以生存的那种精神。

对于有价值的教育而言，发展年轻人的批判思维也是至关重要的，而过于繁重的课业压力（学分制）则会大大危及这种批判思维的发展。负担过重必然导致肤浅和粗俗[20]。教学应该是让学生在受教中觉得像收到了一份宝贵的礼物，而不是一份沉重的责任。

㈢ 中国有哪些神话故事编译者是谁推荐理由有什么

个修炼成人形的蛇精与人的曲折爱情故事。故事包括篷船借伞，白娘子盗灵芝仙草，水漫金山，断桥，雷峰塔，许仙之子仕林祭塔，法海遂遁身蟹腹以逃死等情节。表达了人民对男女自由恋爱的赞美向往和对封建势力无理束缚的憎恨。

2、愚公移山

愚公不畏艰难，坚持不懈，挖山不止，最终感动天帝而将山挪走的故事。通过愚公的坚持不懈与智叟的胆小怯懦，以及“愚”与“智”的对比，表现了中国古代劳动人民的信心和毅力，说明了要克服困难就必须坚持不懈的道理。

3、神农尝百草

相传炎帝牛首人身，他亲尝百草，发展用草药治病；他发明刀耕火种创造了两种翻土农具，教民垦荒种植粮食作物；他还领导部落人民制造出了饮食用的陶器和炊具。

4、大禹治水

大禹率领民众，与自然灾害中的洪水斗争，最终获得了胜利。面对滔滔洪水，大禹从鲧治水的失败中汲取教训，改变了"堵"的办法，对洪水进行疏导，体现出他具有带领人民战胜困难的聪明才智；大禹为了治理洪水，长年在外与民众一起奋战，置个人利益于不顾，"三过家门而不入"。

5、燧人氏取火

上古的燧人氏便是因啄木鸟的启发而得到火的；据说遂明国有棵大树，名遂，盘根错节，占地万顷。有一位圣人漫游到日月光照以外的地方去，来到这个国家，在这棵树下休息，看到有鸟啄树，发出火光。这圣人受到启发，也用小树枝钻木取火。以后这个人便叫“燧人氏”。

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㈣ 译文名着文库的第三辑

2006年8月出版（青色封面）

021欧叶妮·葛朗台高老头
着者： [法]巴尔扎克
译者：王振孙 译
ISBN：7532739929I.2236
版次：01版01次
页数：406
定价：13元
022嘉莉妹妹
着者： [美]德莱塞
译者：裘柱常 译
ISBN：7532739880I.2232
版次：01版01次
页数：448
定价：16元
023罗亭·贵族之家
着者： [俄]伊·屠格涅夫
译者：戴骢 译
ISBN：7532739961I.2240
版次：01版01次
页数：360
定价：12元
024瓦尔登湖
着者： [美]亨利·戴维·梭罗
编译者：徐迟 译
ISBN：7532739570I.2205
版次：01版01次
页数：292
定价：11元
025远大前程
着者： [英]狄更斯
编译者：王科一 译
ISBN：7532740110I.2255
版次：01版01次
页数：439
定价：15元
026情人·乌发碧眼
着者： [法]玛格丽特·杜拉斯
译者：王道乾 南山 译
ISBN：7532739899I.2233
版次：01版01次
页数：200
定价：12元
027卡拉马佐夫兄弟
着者： [俄]陀思妥耶夫斯基
译者：荣如德 译
ISBN：7532740080I.2252
版次：01版01次
页数：847
定价：25元
028蝴蝶梦
着者： [英]达夫妮·杜穆里埃
译者：林智玲 程德 译
ISBN：7532740161I.2259
版次：01版01次
页数：414
定价：14元
029铁皮鼓
着者： [德]君特·格拉斯
译者：胡其鼎 译
ISBN：7532740153I.2258
版次：01版01次
页数：512
定价：20元
030泰戈尔抒情诗选
着者： [印度]泰戈尔
编译者：吴岩 译
ISBN：7532739910I.2235
版次：01版01次
页数：374
定价：13元

㈤ PMP培训的讲课老师听谁的好

您听下赵弘，彭是老师的课。
慧翔天地主讲老师赵弘老师是PMBOK官方教材的译者，是亚太地区赴美审校的专家，具有国外20多年项目工作经验的实战派老师，所以是有精准的题库，在网络上都可以查到的，慧翔是有研究院是赵老师带头的，所以我们是有自已的精准题库和教材的。
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㈥ <<白水素女>>这篇神话的主题是什么

【内容提要】以“白水素女”为代表的螺女型故事，在中国民间流传千年不衰。其中潜藏的奥秘之一，是它暗合了人类集体无意识中窥视异性的欲望；作为故事转折与高潮枢纽的“偷窥”母题，来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；而“素女”的原型，则是成年仪式中正实行隔离禁忌的少女。“白水素女”整个故事的叙事模式，建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统，在世界民间故事中也是一个普遍存在的深层结构。
【关 键 词】古典文学/白水素女/偷窥母题/窥视欲

《白水素女》是《搜神后记》中的一篇佳作（注：《搜神后记》旧题晋陶潜撰，后人多有怀疑。今人或谓陶氏原有此作，但今本《搜神后记》并非原帙，后人有所增益。参见李剑国《唐前志怪小说史》（南开大学出版社1984年版）第343-346页。）。这类螺女型故事，最早见于《初学记》所引晋人束皙（?-300年后）《发蒙记》；稍后出现于南朝梁任fǎng＠①(460-508)《述异记》；在唐人皇甫氏《原化记》中发展为唐传奇珍品《吴堪》；此后，元代无名氏《湖海新闻夷坚续志》、明人周清源《西湖二集》、清人程趾祥《此中人语》、陆长春《香饮楼宾谈》等，都录有这类故事（注：关于螺女型故事的形态及演变，参见刘魁立教授《论中国螺女型故事的历史发展过程》和刘守华教授《中国螺女故事的形态演变》，均见《亚细亚民间叙事文学学会第5届年会论文集》（油印本，上海，1998）。）。至今这类故事流传于许多地区与民族的口头文学中，其形态不断丰富发展（注：钟敬文先生30年代撰写的《中国民间故事型式》中列有“螺女型”。美籍华人丁乃通教授70年代编撰的《中国民间故事类型索引》，将“田螺姑娘”列为400C型，收录古今异文30余例。刘守华教授研究了该故事的当代口传形态，指出：螺女型故事在20世纪的发展，主要情节仍围绕着螺女的离去或去而复归以及男女主人公同邪恶势力抗争这两大主干情节展开，但同其他婚恋故事类型如“百鸟衣”型、龙女型、两兄弟型、张郎休妻型及一些风物传说串连混合，演变成一个广泛触及世俗婚姻家庭生活，情节繁复而意趣丰富的故事群。）。
一个作品历千年而不衰，其中必有某种奥秘。这里，本文试就故事中“偷窥”母题的心理根源与文化根源，对“素女”原型及故事深层结构进行一些探索。
一、“偷窥”母题与窥视心理
《搜神后记》中的《白水素女》原文如下：
晋安，官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。
后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日，端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有为人者。端谓邻人为之惠也。数日如是，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也。”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密着室中炊爨，而言吾为之炊耶？”端默然心疑，不知其故。
后以鸡鸣而出，平早潜归，于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见壳，乃至灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰：“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩。吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。
端为立神座，时节祭祀，居常饶足，不致大富耳。于是邻人以女妻之。后仕至令长云。
今道中素女祠是也。
在这个故事中，“偷窥”情节引人注目，它处于故事发展的核心，是故事高潮和转折的枢纽。由于该情节在其它螺女型故事中也经常出现，并常组合入其他寻仙妻型故事（如“天鹅仙女”等），本文按国际通行的术语，称其为“母题”（注：所谓母题，按美国民间文艺学家汤普森(Stith Thompson)的定义，就是民间故事中具有“不寻常的和动人的力量”的“最小的、能够持续在传统中的成分”。见汤普森《世界民间故事分类学》（郑海等译，上海文艺出版社，1991年）第499页。）。
爱情婚姻故事中往往潜藏着人类的性心理。“偷窥”母题之引人感兴趣，当是人类集体无意识中对异性的窥视心理使然。据生物学家研究，人们对异性的欲望，首先来自视觉刺激。英人霭理士名着《性心理学》中，比较了触觉、嗅觉、听觉和视觉在人类性选择中的不同作用，结论是：“在人类演化的过程里，视觉已经渐渐的取其他的官觉而代之，而终于成为我们接受外来印象的第一孔道。…从性择的立场看，视觉更是一个至高无上的官觉。”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第64页。）在原始民族中，第一性征往往是令人羡慕的对象。远古岩画、壁画中，女性的巨臀丰乳、男性的生殖器官，都特意地加以夸张。原始舞蹈中，卖弄身体（特别是性器官）的动作很普遍。初民少得可怜的衣饰，也常常有意强调第一性征，如在男性生殖器上套一个葫芦、在女性臀部挂一圈草绳之类。这些都是基于视觉可以刺激情欲以增加繁衍机会的自然选择。
随着文明演进，人类开始有意以衣饰来掩饰身体（特别是性器官）。霭理士认为这是出于巫术需要和人们感到性器官不雅（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。），理由似嫌不足。笔者以为，人类从展示性征到掩饰性征的变化，是社会发展到一定阶段，即把性对象变为个人占有物后，为排斥其对别的异性的性诱惑而发生的。这种对视觉上性诱惑的排斥，在封建社会达到极端。尤其是女性，锁在深宫的皇妃王后不说，即使一般平民，女孩子从幼年起就要求“大门不出，二门不迈”。有的大家闺秀，即使生病时医师也只能“悬丝诊脉”。在家喻户晓的孟姜女传说中，仅仅由于范喜良无意中看见了孟姜女的身体，她就以“女子之体不得再见丈夫”为由，要求他娶自己为妻。
在“男不露脐，女不露皮”民俗传统形成的同时，人们从小就被教育不要窥视异性。然而正如心理分析学家所揭示的那样，欲望的被禁并不等于消失，它们被压抑到无意识之中，变本加厉地寻找出路。“窥视”的禁忌越严，偷窥的欲望就越强烈。发展到极端者，甚至可以形成强迫性的精神疾病。对人类这种隐秘的窥视欲望，霭理士曾这样评述：“有一种现象叫做‘性景恋’（scoptophilia或mixoscopia），就是喜欢窥探性的情景，而获取性的兴奋，或只是窥探异性的性器官而得到同样的反应。在相当限度以内，这也不算是不正常的；有此种行为的人不能不出诸窥探一途，倒不一定因为这人根本心理上有变态，乃是因为社会习惯太鄙陋，平时对于性生活及裸体的状态，太过于隐秘了；平时禁得越严的事物，我们越是要一探究竟，原是一种很寻常的心理。有许多操行很好的男子在青年时代曾经探过女子的卧室，女子亦然；不过谁都不愿意把这类行为招认出来就是了。至若客店的女主人以及仆妇丫鬟之类，这类的行为几乎成为一种习惯，不足为奇了。那些专事窥探而一心培植这种所谓性景恋的人，在西洋就叫做‘窥探者’(peepert)；这种人往往喜欢在公共的厕所一带逗留，而被警察捉将官里去。”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。）
人类这种普遍的窥视欲望，除了在现实生活中以遮掩方式进行实际的窥视外，还以其它方式加以满足，如梦境、欣赏人体美术、看电影电视、读小说等。讲故事也是其中之一。
《白水素女》中的“偷窥”母题很可能来自于真实梦境的启发。试想：一个贫困而无力娶妻的青年农夫，有着“夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜”的健壮身体，平时又“恭谨自守，不履非法”，其正常的性欲求从什么途径宣泄呢？据调查，青春期男性几乎都做过有关***的梦，而梦的实质就是“愿望的达成”（弗洛伊德语）。谢端想娶妻而“未得”，其压抑的性欲当会通过梦境来实现。故事中提到“鸡鸣而出，平早潜归”，从鸡鸣到天亮正是人最爱做梦的时间。他“于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火”，恰似一幅梦中的场景。
既然窥视禁忌与偷窥欲望在人类文化中普遍存在，“偷窥”情节也就成为文学中一个常见的母题。如国际民间文艺学界通行的《民间文学母题索引》中，“看的禁忌”母题就列有86个。《白水素女》“偷窥”母题属于其中“禁忌：在特定场合看到超自然的妻子”(C31.1.2)（注：Stith Thompson,MOTIF-INDEX OF FOLK-LITERATURE,Helsinki,1932,vol.1,pp398-401.）。
偷窥欲望和***之梦启迪了故事创作者的灵感，同时也唤醒和间接满足了接受者们潜意识中的窥视欲望，这是《白水素女》“偷窥”母题引人入胜的奥秘之一。
二、“素女”原型与成年仪礼
《白水素女》中有一种奇怪的逻辑：素女是天帝派来帮助谢端的，却不能面见谢端；一旦被谢窥视，她就“不宜复留”；而谢端尽管有聚宝盆似的螺壳，“以贮米谷，常可不乏”，最终却“不致大富”。这种故事逻辑来自何方呢？人们为什么能够接受它呢？要解开这些疑问，我们只有向原始思维追根寻源。钟敬文先生1930年论及螺女型故事的原始思想来源时，曾指出其中最重要的有两点：一是变形，一是人与异类婚媾（注：《中国民间故事试探（二章）》，载《钟敬文民间文学论集》下，上海文艺出版社1985年版，第232页。）。但从《白水素女》的中心母题“偷窥”来看，其原始思想却似乎有另外的来源——成年礼中的窥视禁忌。
每个人都有一些重大的人生转折阶段，随着这些阶段的到来，周围的人会为他（她）举行某种仪式，使其顺利实现转折，并使其新身份为社会所接受，这种仪式称作“人生仪礼”。人生仪礼中最重要的有四种：诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼。据荷裔法国学者根纳普(Arnold vanGennep)的经典研究，人生仪礼是一个不可逆的过程，其结构一般分三个阶段：分离、过渡、整合。分离是与原社会关系脱离隔绝的阶段；过渡是从一种状态进入另一种状态的中间阶段；整合是与新的社会关系结合为一体的阶段。他认为：从一种境域转入另一境域的过程常常是危险的，因而需要一定的仪式来避免危险，安全过渡。他还指出：不同的人生仪礼突出的阶段不同，葬礼强调分离仪式，婚礼强调整合仪式，成年礼则将过渡仪式放在突出地位（注：根纳普的代表作《过渡仪礼》(LesRites de Passage)尚无中译本，有关理论的介绍，参见郭于华《死的困扰与生的执着——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》（中国人民大学出版社1992年版）第30-34页。）。
在原始文化中，成年礼是一件极其重大的事情，它决定一个人是否有资格参与部落事务，是否有过性生活及结婚繁衍后代的权利等等。为了保证成年礼的顺利，过渡仪式中要采用种种避邪的手段，其中最常见的是隔离。在隔离期间，严禁被人窥视。许多人类学调查报告对世界各地原始民族的成年礼进行过细致报道。这里举几个与少女成年礼相关的例子：
“在托里斯海峡的马布雅格岛上，小姑娘到了成年期，首次月经来潮的迹象出现时，家里便在黑暗角落用柴禾堆成一圈，让她带上肩带，臂钏，脚饰，项圈，并在两耳、前胸和后背都戴上贝壳饰品，蹲在柴禾杈内，只能见到她的头部。这样隔离三个月……隔离期间，任何男人，即使他的爸爸，也不得进入她住的屋子。如果她爸爸在此期间看见了她，就准要倒霉，如出海捕鱼就将一无所获，甚至渔船也会触礁或被风浪砸碎。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第849页。）
“加利福尼亚印第安人认为女孩子第一次来月经时具有特大超自然力量，而且并不都是玷污和有害的。不过他们还是更多地以为它带有邪恶，所以不仅让她和家人及社会脱离，而且还试图让她和世界隔离。对她采取的戒令之一就是不看她。她必须低着头，不看外界，不看天日。有些部落干脆用毯子把她遮盖起来。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第850页。）
“阿拉斯加的特林吉特（斯林基特）或科洛希印第安人的小姑娘身上出现青春期到来的迹象时，就要关在一间非常严密的小屋或者笼子里，只留一个通风孔。姑娘要在这样又黑又不干净的住处住上一整年，……隔离期间，姑娘得戴阔边帽子使她的目光不见天日，人们认为她不适于阳光照射，她目光所到之处，能够毁掉猎人、渔民以及赌徒的好运，能将东西变成石头，还能造成其他危害。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第852页。）
中国古代也有成年礼。男子称“冠礼”，女子称“笄礼”。《礼记·内则》载：男子“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏，礼行孝弟，博学不教，内而不出”；女子“十有五年而笄，二十而嫁”。有趣的是：中国古代的“笄礼”，也有一定的隔离期。“女子许嫁，笄而醴之，称字；祖庙未毁，教于公宫，三月。若祖庙已毁，则教于宗室。”（《仪礼·士冠礼第一》）即女子举行成年礼的三个月内，她必须在祖庙中接受婚前教育；祖庙已毁者则受教于宗室。
少女成人的标志是月经初潮，成年礼多以此为期。一般认为，少女成年礼时普遍受到的幽禁，源于原始人对血的极端恐惧。“可以说妇女月事来时需要隔离的目的是要化除其危险影响。对于第一次月经来源的姑娘特别小心严格隔离的原因，就在于人们认为其危险特大。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第856-860页。）初民从捕猎动物和因伤致死者身上，观察到血液与生命的关系，他们必然对这神秘液体的魔力感到恐惧，从而对与血有关的事物都加以一定的禁忌。初民对少女初潮和妇女经血的种种禁忌，尽管今天看来荒谬可笑，当时却是我们祖先求生的一项必要自我保护措施。
原始思维遵循象征律与互渗律，初民借助具体物象来把握事物间的特征与联系。从对血液的恐惧，导致了他们对经血及其它相关事物的禁忌，包括女子初次性生活时的处女膜出血。日本学者二阶堂招久的《初夜权》一书，详细介绍了世界各地初夜权风俗及各国学者对其的解释，他的结论是：“什么是初夜权的发生原因？是：原始人对于行最初的交接时的Hymoneal blood（处女膜出血）的惊愕畏怖之情。因为原始人是早婚的，不待monstruation（月经）的来潮便行性交了。所以处女膜出血，是他们的性的生活中最初的出血。又由于有可以推定原始女性的处女膜比诸现代女性的也更其完备强韧的根据，所以这出血，在原始时代比诸在现代，更多必然性。对于这出血的惊愕畏怖之情，便成了有着成女式的意义的破瓜的操作，便成了‘初夜权’的习俗的起源”（注：二阶堂招久：《初夜权》，汪馥泉译，上海北新书局1929年版，上海文艺出版社1989年影印，第124页。）。
汉族婚礼中为新娘蒙盖头的仪式，可以看作是对新婚初夜处女膜出血恐惧的一种原始禁忌的遗留。至少从东汉起，汉族婚礼中就有为新妇蒙首的风俗。对这种习俗的来源，代表性的有两说：一说是“遮羞”，一说是“避邪”（注：参见马之sù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。）。现在看来，“避邪”说可能更切近实际，因为不仅“初民社会女子出嫁是一个大危机，有各种妖魔鬼怪环伺于周围，想乘隙侵害新娘，其中最难防的是巫婆的‘邪眼’，只要一‘看’，就会断送新娘的终生幸福，甚或致新娘于死地”（注：参见马之sù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。），而且他们对新娘必将面临的处女膜出血也同样心怀恐惧。
按根纳普的三段论，婚礼中新娘蒙上盖头，是她与姑娘身份分离的仪式；新婚之夜丈夫揭开盖头，是她与妇人身份整合的仪式；蒙盖头期间则表示她处于过渡状态中。过渡状态是一种身份不明的危险状态，易受干扰，因此须以盖头隔离。而盖头是红色，更点明了它与血液崇拜之间的内在联系。
联系原始文化中的少女成年礼习俗，“素女”的原型就显露了出来。所谓“素”，本义指未经染色的生帛，引申为本色、本质或质朴。“素”与“女”相加，应是本色之女，即少女、处女或未婚之女。“素女”在中国神话传统中又是一个精通房中术的神女。据说黄帝曾向她请教男女交接之法。历代房中之书多以“素女”命名，如《隋书·经籍志》中，就有《素女秘道经》、《素女方》等。素女既是处女又精通房术的矛盾身份，表明她与***有一种潜在的关系。“在原始人的思想里，姑娘月经之不洁（所谓的不洁）同神人的圣洁两者之间并无差别，不过是同一神秘力量的不同表现而已。”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第861页。）“白水素女”是个神女，但她须按天帝吩咐在人间生活十年，此期间她既非天上仙女亦非人间妇女，类似成年礼中的过渡状态，所以她需以螺壳为隔离物，不能被人窥视。文学源于生活，去掉“素女”的幻想成分，其生活原型当是一个处于隔离期的少女。
神话原型学派的代表弗莱有一个着名论断：仪式是叙述程式的原型（注：参见俞建章、叶舒宪《符号：语言与艺术》，上海人民出版社1988年版，第180页。）。尽管此说有点以偏概全，但从《白水素女》中的素女原型及其叙事逻辑来看，的确可以看到少女成年仪式的影子。在原始文化中，禁忌就是法律。人们对破禁怀有巨大的恐惧，认为一旦破禁，无论有意无意，都会带来严重后果。这样，《白水素女》看似奇怪的故事逻辑，就能得到理解了。
三、《白水素女》的深层结构
从神话原型批评和结构分析的角度来看：表面千姿百态的文学作品，存在着某种深层的结构模式，这些有限的结构模式，来自于人类的原始生活与集体无意识，暗中左右着人们的创作和欣赏活动。当代国际民间文艺学界的研究也表明：民间故事看上去令人眼花缭乱，但实际上却有相当固定的模式，以致许多国家和地区都有“民间故事类型索引”出版（注：参见刘守华《比较故事学》，上海文艺出版社1995年版，“当代比较故事学的主要代表——历史地理学派”。）。
《白水素女》源自民间创作（注：笔者之所以认定《白水素女》出自民间创作，是因为同类的螺女型故事，在《搜神后记》之前和之后都有不少文献记录，并至今在民间广泛流传。），民间故事的生命遵循着自然选择法则。在民间生活中，每时每刻都有人在讲述各种故事，这些故事绝大部分自生自灭，只有少数既有典型性又有普遍性的故事，经老百姓的集体无意识筛选出来，众口传讲，代代相承。以《白水素女》为代表的螺女型故事历千年而不衰，可见它暗合了某种普遍的人类文化心理。
根据上文分析，《白水素女》的“偷窥”母题反映了人类的窥视欲望，而“素女”的原型又与成年礼隔离期的少女相似，故《白水素女》的叙事逻辑，与原始文化中“禁忌——破禁——后果”的思维逻辑相一致。值得注意的是：“禁忌—破禁——后果——试图逃避后果”（最后的故事素可有可无）作为一种叙事模式，在中国古典文学有着源远流长的传统。略举几例：
《山海经·海内经》的鲧治洪水故事，说他未得到天帝许可，偷了天帝的神土“息壤”，违犯了禁忌，于是被天帝派祝融杀死。《吕氏春秋·本味篇》中关于伊尹的传说：伊尹之母居伊水之上，怀孕期间梦见神告诉她：“臼出水而东走，毋顾。”第二天果然看见臼出水，急忙向东走了十里，回头一看，其邑尽为水所淹。因为她违反了禁忌，身体化为一棵空心桑树。《列异传》中的谈生，年四十而无妇。一天半夜，有个十五六岁的美丽少女，来就他成为夫妇，并告诉他：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照。”后生一子，已二岁。谈生禁不住好奇，夜间趁其睡后以灯照她，偷偷窥视，发现其腰以上生肉如人，腰下却是枯骨。女人发觉了，对他说：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”无论谈生怎样道歉，女人还是离去了。
同样的叙事模式，我们还可以在许多作品中见到，如《白蛇传》、《画皮》……等等。在世界各地民间故事中，“禁止＋违禁＋后果＋试图逃避后果”的叙事模式也普遍存在。美国着名民间文艺学家阿兰·邓迪斯在研究了美国印第安人故事后，就曾指出这种模式的故事十分普遍（注：参见美国学者邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版，第291-304页。）。
破禁必遭报复的原始思维定式，甚至对后世的螺女型故事发展形态也有影响。在那些田螺姑娘被偷窥后没有离去的亚型中，田螺姑娘成为男主人公的妻子后，往往受到皇帝、土司、地主或其他豪强的迫害，他们提出种种难题，最后不得不靠螺女或其家族的神力，才幸免于难。
最后，让我们对本文的思路作一个简短的小结：《白水素女》艺术魅力历千年而不衰的奥秘之一，是它暗合了人类集体无意识中的窥视欲望；“素女”的原型来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；整个故事的叙事模式建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统。
需要说明的是：我们对《白水素女》的上述分析，目的只是追溯它的原初形态及原始心理基础。而《白水素女》故事本身及后世种种螺女故事，却是它们自己时代的产物，浸透了当时人的思想情感，表现了当时的社会生活与文化心理。正因为如此，在不同文化背景和不同故事类型中，“偷窥”母题的表现方式就并不一致。将农耕文化中产生的螺女型故事，与主要在渔猎文化中流传的天鹅仙女型故事加以比较，二者差别很大。螺女型故事中的女主角被“偷窥”之后，成为故事后半部分的中心人物，她或离去，或以其异能和智慧战胜侵犯者，保卫了男耕女织的幸福生活。天鹅仙女在被“偷窥”之后，却为男主角所征服，在以后的情节发展中，她只是一个神奇的助手而已。在不同类型的民族文化中，“偷窥”母题也有着不同的发展。在日本，“偷窥”情结发展为一种特别强烈的文化心理。在中国和朝鲜、韩国，“偷窥”情结则相对来说比较淡化（注：参见武继平编译《神秘的日本文化心理》第二部中对“窥视型文化”的论述，重庆出版社1992年版。）。这些方面都值得进行更深入的探究，不过，那已超出本文的范围了。

【参考文献】
[1] 霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版。
[2] 李剑国：《唐前志怪小说史》，南开大学出版社1984年版。
[3] 弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版。
[4] 阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版。
字库未存字注释：
＠①原字日加方
＠②原字马加肃

㈦ 对国家的发展做出了卓绝的贡献，中国古代科学家都有谁

张衡、祖冲之、沈括、郭守敬、徐光启等。

1、张衡

张衡（78年—139年），字平子。汉族，南阳西鄂（今河南南阳市石桥镇）人 ，南阳五圣之一，与司马相如、扬雄、班固并称汉赋四大家。

中国东汉时期伟大的天文学家、数学家、发明家、地理学家、文学家，在东汉历任郎中、太史令、侍中、河间相等职。晚年因病入朝任尚书，于永和四年（139年）逝世，享年六十二岁。北宋时被追封为西鄂伯。

张衡在天文学方面着有《灵宪》、《浑仪图注》等，数学着作有《算罔论》，文学作品以《二京赋》、《归田赋》等为代表。《隋书·经籍志》有《张衡集》14卷，久佚。明人张溥编有《张河间集》，收入《汉魏六朝百三家集》。

张衡为中国天文学、机械技术、地震学的发展作出了杰出的贡献，发明了浑天仪、地动仪，是东汉中期浑天说的代表人物之一。

被后人誉为“木圣”（科圣），由于他的贡献突出，联合国天文组织将月球背面的一个环形山命名为“张衡环形山”，太阳系中的1802号小行星命名为“张衡星”。

2、祖冲之

祖冲之（429-500），字文远。出生于建康（今南京），祖籍范阳郡遒县（今河北涞水县），中国南北朝时期杰出的数学家、天文学家。

祖冲之一生钻研自然科学，其主要贡献在数学、天文历法和机械制造三方面。他在刘徽开创的探索圆周率的精确方法的基础上，首次将“圆周率”精算到小数第七位。

即在3.1415926和3.1415927之间，他提出的“祖率”对数学的研究有重大贡献。直到16世纪，阿拉伯数学家阿尔·卡西才打破了这一纪录。

由他撰写的《大明历》是当时最科学最进步的历法，对后世的天文研究提供了正确的方法。其主要着作有《安边论》《缀术》《述异记》《历议》等。

3、沈括

沈括（1031—1095），字存中，号梦溪丈人，汉族，浙江杭州钱塘县人，北宋政治家、科学家。

沈括出身于仕宦之家，幼年随父宦游各地。嘉祐八年（1063年），进士及第，授扬州司理参军。宋神宗时参与熙宁变法，受王安石器重，历任太子中允、检正中书刑房、提举司天监、史馆检讨、三司使等职。

元丰三年（1080年），出知延州，兼任鄜延路经略安抚使，驻守边境，抵御西夏，后因永乐城之战牵连被贬。晚年移居润州（今江苏镇江），隐居梦溪园。绍圣二年（1095年），因病辞世，享年六十五岁。

沈括一生致志于科学研究，在众多学科领域都有很深的造诣和卓越的成就，被誉为“中国整部科学史中最卓越的人物”。

其代表作《梦溪笔谈》，内容丰富，集前代科学成就之大成，在世界文化史上有着重要的地位，被称为“中国科学史上的里程碑”。

4、郭守敬

郭守敬（1231年－1316年），字若思。邢州邢台县（今河北省邢台市）人。元朝着名的天文学家、数学家、水利工程专家。

早年师从刘秉忠、张文谦，官至太史令、昭文馆大学士、知太史院事，世称“郭太史”。元仁宗延祐三年（1316年），郭守敬逝世，享年八十六岁。着有《推步》、《立成》等十四种天文历法着作。

郭守敬在天文、历法、水利和数学等方面都取得了卓越的成就。他自至元十三年（1276年）起，奉命修订新历法，历时四年，制订出了通行三百六十多年的《授时历》，成为当时世界上最先进的一种历法。

为修订历法，郭守敬还改制、发明了简仪、高表等十二种新仪器。

至元元年（1264年），郭守敬奉命修浚西夏境内的古渠，更立闸堰，使当地农田得到灌溉。

至元二十八年（1291年），郭守敬任都水监，负责修治元大都至通州的运河，耗时一年，完成了全部工程，定名通惠河，发展了南北交通和漕运事业。

1970年，国际天文学会以郭守敬的名字为月球上的一座环形山命名为“郭守敬环形山”。1977年3月，国际小行星中心将小行星2012命名为“郭守敬小行星”。

5、徐光启

徐光启（1562.4.24－1633.11.8），字子先，号玄扈，天主教圣名保禄，汉族，上海县法华汇（今上海市）人，明代着名科学家、政治家。官至崇祯朝礼部尚书兼文渊阁大学士、内阁次辅。

徐光启毕生致力于数学、天文、历法、水利等方面的研究，勤奋着述，尤精晓农学，译有《几何原本》《泰西水法》《农政全书》等着书。同时他还是一位沟通中西文化的先行者。为17世纪中西文化交流作出了重要贡献。

崇祯六年（公元1633年），徐光启病逝，崇祯帝赠太子太保、少保，谥文定。

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㈧ 蚩尤大巫了解多少，修真的本质你了解吗

蚩尤的读法：蚩尤 chī yóu 蚩尤见之正史，载于《史记·五帝本纪》黄帝纪。因其有与黄帝争战失败的经历而闻 上古时代九黎族部落酋长，中国神话中的武战神。曾与炎帝大战，后把炎帝打败，于是炎帝与黄帝一起联合来战蚩尤。蚩尤率八十一个兄弟举兵与黄帝争天，在涿鹿展开激战。传说蚩尤有八只脚，三头六臂，铜头铁额，刀枪不入。善于使用刀、斧、戈作战，不死不休，勇猛无比。黄帝不能力敌，请天神助其破之。杀得天昏地暗，血流成河。蚩尤被黄帝所杀，帝斩其首葬之，首级化为血枫林。后黄帝尊蚩尤为“兵主”，即战争之神。他勇猛的形象仍然让人畏惧，黄帝把他的形象画在军旗上，用来鼓励自己的军队勇敢作战，诸侯见蚩尤像不战而降。传说中蚩尤性情豪爽、刚直不阿、打仗勇往直前，充满武将帝王阳刚之美，不愧为一代盖世豪杰。后来人们为了歌颂黄帝，便丑化蚩尤，把他论为妖魔、邪神形象。 蚩尤 中华三祖 苗族蚩尤的形象：《初学记》卷九引《归藏�6�1启筮》云：蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘。其后《龙鱼河图》（《太平御览》卷七八引）云：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子”，《述异记》云：蚩尤“食铁石”，“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”。而云：“蚩尤兄弟八十人”（《龙鱼河图》）或七十二人（《述异记》）者，则神之蚩尤又类人间一巨人部族。而《皇览�6�1冢墓记》复云：“蚩尤冢，在东平寿县阚乡城中，高七丈，民常十月祀之。有赤气出如匹绛帛，民名为蚩尤旗。肩脾冢，在山阳巨野县重聚，大小与阚冢等。传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之；又传言：黄帝杀之实一蚩尤部将（山东人），在蚩尤重伤陷绝境处(柳树庄附近立马关)舍身换穿蚩尤衣，为主撞山崖自杀。追兵至，辨衣着为蚩尤。真蚩尤葬于涿鹿矾山镇”；《封禅书》记齐祀八神，“三曰兵主，祀蚩尤”。蚩尤遂终以战神形象，载入史册。 编辑本段蚩尤是农耕部落的名称蚩尤见之正史，载于《史记·五帝本纪》黄帝纪。因其有与黄帝争战失败的经历而闻名。 历代史家为作之作注。裴骃撰《史记集解》引应劭曰：“蚩尤，古天子”；又转达引《汉书音义》臣瓒引《孔子三朝记》云：“蚩尤，庶人之贪者”。列举了两种不同的说法。 战神之后，司马贞撰《史记索隐》，对“天子”与“庶人”两说提出质疑。先引太史公原文“诸侯相侵伐，蚩尤最为暴”，析其意，蚩尤非为天子，又引《管子·地数篇》所言“蚩尤受庐山之金而作五兵”，说明蚩尤并非庶人。进而提出“蚩尤盖诸侯号也”之说。 然则，张守节撰《史记正义》，引《龙鱼图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。万民欲令黄帝行天子事。黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱。黄帝遂画蚩尤形象以威天下。天下威谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭服”。 引述这一夹杂神话的民俗传说，显然对“诸侯”“天子”“庶人”诸说都有否定之义。因为，仅是一幅遗像便足以使“八方万邦皆为弭服”，其威风远非一般诸侯可比，亦非庶人可及。然而，又有天遣玄女助黄帝而非助蚩尤之说，可见蚩尤亦与“天子”无缘。 诸学者之所以把“天子”“庶人”“诸侯”等概念硬往蚩尤身上套，明显是局限于周秦封建社会结构模式的认识框架，因而不能正确诠释处于原始社会末期的蚩尤身份及这一概念的社会历史的内涵。 蚩尤所处的时代，据《史记·五帝本纪》记载，正值“神农氏世衰”之时。 神农氏是华夏民族历史上民明农耕生产工具耒、耜的一个氏族。《易·系辞》记：“神农氏作，斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下”。从此，在中华大地上，许多以狩猎和采集为主要谋生手段的族硌先后转向以农耕为主要生产方式。如《白虎通义》记：“古之人民皆食禽兽之肉。至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农耕。神而化之，使民宜之，故谓之神农氏”。这是对狩猎肉食的族群转向农耕生产历史的追忆。又如《淮南子·修务训》记：“古者民茹草饮水，采草木之实，食螺蚌之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷”。这又是对采储果实及螺蚌之肉为主食的族群转向农耕生产历史的记忆。 耒耜的发明是中国原始社会生产力的一次大飞跃，它奠定了中国原始农业的基础，导致了一个新的历史时代即“神农氏之世”的出现。神农氏功绩伟烈，被尊为“农皇”，又称“地皇”。《尚书大传·卷第四》说：“神农为农皇也。……神农以地纪，悉地力种谷疏，故托农皇于地”。指其功德之实质在发挥地力，亦称“地皇”。 在中华远古传说中，“皇”的意思有两层：一是有重大发明功大德美泽被天下者，“皇，君也，美也，大也”[1]，如燧人氏发明个钻木燧取火而被尊为“燧皇”[2]；伏羲氏作结绳而为网罟，用于捕兽捞鱼，并制定婚姻嫁娶之礼，使人类本身的繁衍进入健康有序的轨道，因而被尊为“羲皇”[3]。二是指不存在公共权力的早期原始社会，“道德元泊有似皇天，故称曰皇”[4]，“烦一夫扰一妇以劳天下，不为皇也。不扰匹妇故为皇”[5]。其情景如《庄子·盗跖》所述：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”。 到了神农氏晚期，由于农耕业逐渐成为主要生产方式，游荡觅食的原始群也渐次定居，逐步形成氏族社会，并发展为部落组织，出现拥有超出本部落影响力的部落联盟首领，这就是“帝”。《说文解字》释：“帝，谛也，王天下之号也”。“谛”是指“审谛”，即举措详谨周密，合乎客观规律。《白虎通义》说，“德合天者称帝”[6]。“王天下之号”是指超越部落范围的号召力。“帝”的称号出现标志着原始社会从早期游群和氏族社会阶段向晚期部落社会阶段的转变。此时，神农氏也开始被称为“炎帝”。 “炎帝”之“炎”，其义有二：一是火光，焚烧。《说文解字》释：“炎，火光上也”。《玉篇》释：“炎，热也，焚也”。这与原始农业离不开“火耕”有关。所谓“火耕”，是指先砍倒烧光荒地上的杂草灌木，然后耕种点播的一种垦殖手段。二是指南方之神。《汉书·卷七十四》：“南方之神炎帝”，这是从黄河流域的地理视角而言，发祥于湖北厉山，崩葬于湖南茶陵的神农氏当属南方无疑。 从被尊为“农皇”的“神农氏之世”，到被称为“炎帝”的“神农氏世衰”之时，是一个历史的转折时代。 蚩尤活跃于历史舞台之时，即“神农氏世衰”的“炎帝”之时。当时部落林立，各部落依仗自己的经济实力和武力互相争斗，不再服从由于发明耒耜的功绩而自然形成的部落联盟首领炎帝神农氏的约束。“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征……蚩尤最为暴”[7]。此所言“诸侯”，并非周秦社会制度下分封公、侯、伯、子、男五等爵位之贵族，而是指原始社会末期的各部落酋长。蚩尤是其中之一。 “蚩”是贬词。《说文解字》释为“虫也”。作冠词用，若今之詈辞“小爬虫”之类。《六书正伪》曰：“凡无知者，皆为蚩名之”。“尤”为部落名。尤又作由，意为农。杨慎《丹铅录》云：“由与农通”。《韩诗外传》云：“东西耕曰横，南北耕曰由”。《吕氏春秋·勿躬》例举“管子复于桓公曰：‘垦田大邑，辟土艺粟，尽地力之利，臣不若甯遬，请置以为大由’”。注：“大由，大农也”。《管子·省官》说：“相高下，视肥瘠，观地力，明诏期，前后农夫，以时均修焉；使五谷桑麻，皆安其处，由田之事也”。诏期即《礼记·月令》所谓“王命布农事”之日期。由田即农田，亦农官之谓也。《钱谱》神农币文“农”作“由”。“尤”是依传闻所记部落名称，与“由”为同音异字。故“尤”部落即“由”部落，亦即农部落。贬之即谓“蚩尤”。中国古代对氏族及部落的名称与其酋长名称和氏族部落民名称常常不加区别地称呼，所以，“蚩尤”既为部落名，亦为该部落酋长与部落民之共名。 编辑本段蚩尤与炎帝关系蚩尤与炎帝有族裔的关系。《路史·蚩尤传》说：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也”。 炎帝与蚩尤均由神农氏族发展而来，同属农耕部落联盟。炎帝部落为神农氏族之直系后裔，仰成于其先祖神农氏发明耒耜功绩之余烈，得以居逐耕部落联盟之首，而称“炎帝”。炎帝与神农氏既属于两个不同的历史阶段，故《史记·封禅书》例举封禅大典时，将神农氏与炎帝分列先后。在《史记·五帝本纪》中，关于神农氏与炎帝的记叙非常贴近，但未予指明其间的关系。《帝王世纪》说：“神农氏作，是为炎帝”，已经注意到二者的亲缘关系。《汉书2古今人表》及《易·系辞》疏将为帝与神农氏合称呼为“炎帝神农氏”。 《易·系辞》疏引《帝王世纪》云，“炎帝”之号，凡传八世：帝临魁、帝承、帝明、帝直、帝嫠、帝哀、帝榆罔。至帝榆罔之世，始见蚩尤部浇崭露头角。 蚩尤部落是由神农氏族发展而来的一群农耕部落中实力最强的一个部落。其实力雄厚的原因，一是益于其居地产盐；二是在煮盐的生产过程中，发明了冶炼金属与制作兵器。 《梦溪笔谈2卷三》记：“解州盐泽，方面二十里。久雨，四山之水，悉注其中，未尝溢；大旱未尝涸。卤色正赤，在版泉之下，俚俗谓之蚩尤血”。宋代解州治在今山西运城市解州镇。盐泽今名解池，素有“国宝”之誉，有硫酸钠、氯化钠、硫酸镁等盐，含钙、碘、钾、硼、锂、铯、锶等稀有元素。《太平寰宇记·卷四六》客观存在邑县条下记：“蚩尤天在县南一十八里”。故安邑县即今县，亦受辖于运城市。这里曾经是蚩尤部落的居地。得盐泽之富，蚩尤部落才有实力与黄帝抗争。如《史记·五帝本纪》云：“轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐”。 《管子·地数篇》说：“葛庐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟芮戈，是岁相兼者诸侯二十”。葛庐之山及雍狐之山具体所指无考。其地处当不会离今运城市太远。或者就在其地。“金”泛指金属，不限于黄金。 与今山西运城市相邻的今河南三门峡市，也是农部落的聚居中心。数千年之后，这里仍有神农氏后裔。《史记·本周纪》载，周武王伐纣成功，“追思先圣王，乃褒封神农之后于焦”。裴骃《史记集解》注释：“《地理志》弘农陕县有焦城，故焦国也”。《汉书·地理志》弘农郡，首县弘农，治在今河南灵宝县。陕县今属三门峡市。《地理志》载弘农郡“有铁官，在黾池”黾池即今渑池县，亦属三门峡市。灵宝县有金矿，至今仍有重大开采价值。其它如银、铜、铁、锌、铝等矿藏资源储量也很丰富，该地区具有金属冶炼的必备条件。相传黄帝采首山之铜铸鼎处，即在灵宝县境内[8]，其相对历史年代在轩辕与蚩尤之战后。这一地区不仅矿藏丰富，而且土地肥饶，盛产五谷林果及紫胡、天麻、黄苓、丹参等中草药，宜于农耕部落居住。 由史籍所载观之，蚩尤部落因得盐池之利，金属冶炼之法，成为以炎帝为首的农耕部落联盟中实力最雄厚的一个部落。蚩尤与炎帝同为神农氏后裔，显赫者称炎帝，失败者称蚩尤。 编辑本段蚩尤与黄帝关系关于蚩尤与黄帝之战，载籍所见，有三种说法：一说是黄帝胜炎帝之后，再胜蚩尤而巩固帝位，黄帝与蚩尤之战似为黄炎之战争的余波；另一说是蚩尤驱逐赤帝（即炎帝），赤帝求诉于黄帝，二帝联手杀蚩尤于中冀；三说是蚩尤作兵攻黄帝，兵败被杀。 第一种说法如《史记·五帝本纪》载：“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅䝙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂依附杀蚩尤”。太史公言黄帝名轩辕，国号有熊轩辕本意为车，应是指发明制作车的技术而得名的氏族及其首领的名称，如发明制作农耕工具技术称神农氏，发明制作捕捞工具技术而称伏羲氏，发明钻燧取火技术称燧人氏然。有熊国号。当时的“国”，实为部落。熊、罴、貔、貅、䝙、虎为六种兽名，应是有熊部落中六个氏族的名称，或谓图腾。阪泉，水名，在今北京市延庆县。涿鹿，山名，在今河北涿鹿县，与阪泉相距不远。 第二种说法见于《逸周书·尝麦解》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗，赤帝大慑。乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀”。广平之地曰阿。争战发生在涿鹿山下的开阔地带，隅指角落，“九”意指多，并不限于具体数目八加一。“九隅无遗”是说蚩尤驱逐赤帝（即炎帝）部落不留遗地。地冀指中原冀州。《尔雅·释地》：“两河间曰冀州”。郭璞注：“自东河至西河”。当时把黄河入海处称为东河，河套向南流处称西河。《周礼·职方》记：“正北曰并州”，今山西太原、河北正定保定皆属之；“东北曰幽州”，今北京市属之。上古冀州位于幽、并之南，地在今山西南部及河北西南部。传说蚩尤被杀之处，在今山西运城解州。 第三种说法如《山海经·大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”。风伯雨师是农耕蚩尤部落专司气象的巫师，后为农业气象神，立有庙，岁时奉词。《韩非子·十过》说：“昔者黄帝俣鬼神于泰山之上……蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道”，反映了风伯雨师与蚩尤部落之密切关系，因为农业部落生产的丰收部是与风调雨顺分不开的。 三说孰是，今已无考查之可能与必要。对于此类流传千年后才被记入载籍的史前传说，史学家注视的焦点，是其中透出的史影；而民族学者关心的问题，则是该传说反映出的族体的类型、文化特征及其形成和衍变的过程。 蚩尤战败后的结果一说是被黄帝擒杀，如前引述《史记》《逸周书》《山海经》所记；另一说是受到黄帝重用，如《龙鱼河图》所言：“黄帝制服蚩尤，帝因使之主兵，以制八方”。逮至秦汉，民间尚有以蚩尤为兵主行礼祠之俗。以致秦始皇东游及高祖刘邦起兵，皆从民俗礼祠蚩尤，见载于《史记·封禅书》及《史记·高祖本纪》。 《管子·五行》亦有黄帝重用蚩尤的记载：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道……蚩尤明天道，故使为当时”。“当时”是中原黄帝部落联盟的一种公职名称，其地位与职能约与《周礼》中的“天官”相类，亦近似于后世各朝之宰相，是辅佐部落联盟首领（帝）管理各部落公共事务的部宰。此处所言之“天道”，是指天文历法岁时月令的经验知识。熟悉这些知识，是安排农业部落生产生活，管理好农业部落社会的关键。 关于蚩尤的两种截然不同的结局的记载，反映了黄帝与蚩尤关系的不同阶段与不同侧面。“蚩尤”本是农部落的他称，既是对部落酋长的他称，也是对部落全体成员的他称。蚩尤部落的第一任酋长称蚩尤，第二任酋长亦称蚩尤；第一代部落成员称蚩尤，第二代部落成员仍然被称为蚩尤。如同《大载礼记·五帝德》记“黄帝三百年”之类传言的实际内涵。把黄帝与蚩尤的战后关系放到原始部落战争的历史背景中去认识，杀戮是不可避免的，斩尽杀绝又是不可能的，最终只能是让战败的部落在服从的条件下保持原状生活下去。 修真嘛，那个是人编写出来的，你不要真的对这个深究，每一个人有每一个人的答案

㈨ 想知道《西方哲学史》 原着作者：伯特 兰罗素 编译：张作成 中张作成 的详细资料

这本书是个缩译本，就是把原书的内容压缩了的，推荐商务印书馆出版的这本《西方哲学史》，何兆武、李约瑟、马元德翻译的，全译本而且是权威译本。

内容简介
要了解一点哲学，最简易的入门方法莫过于先读一部好的哲学史，概念、脉络、优劣历历在目。而罗素《西方哲学史》可以说最佳选择之一。由于罗素不是科班出身的哲学家，而是由一个科学家“半路出家”的，他的哲学不是从前辈哲学家那里学来的，而是他自己在搞科学时悟出来的，因此他对哲学的看法就没有科班出身的哲学家那样的学究气。因此这本书没有标准哲学史的晦涩，它深入浅出，通俗易懂，文辞优美，生动有趣。罗素曾获得诺贝尔文学奖，《西方哲学史》是他获奖的代表作。因此它是一部既具有思想深度又具有文学才情的哲学史。

作者简介
罗素（1872—1970），当今时代理性主义和人道主义的代言人，是西方思想解放与言论自由的见证人。作为哲学家，罗素的主要贡献在于数理逻辑方面，是逻辑原子论和新实在论的主要创始人之一。以此为基础的现代分析哲学在西方近代哲学史上具有重要的地位。代表作有《西方哲学史》、《神秘主义与逻辑》、《怀疑论》、《婚姻与道德》等。

目录
美国版序言
英国版序言
绪论
卷一 古代哲学
第一篇 前苏格拉底哲学家
第一章 希腊文明的兴起
第二章 米利都学派
第三章 毕达哥拉斯
第四章 赫拉克利特
第五章 巴门尼德
第六章 恩培多克勒
第七章 雅典与文化的关系
第八章 阿那克萨哥拉
第九章 原子论者
第十章 普罗泰戈拉
第二篇 苏格拉底、柏拉图、亚里士多德
第十一章 苏格拉底
第十二章 斯巴达的影响
第十三章 柏拉图见解的来源
第十四章 柏拉图的乌托邦
第十五章 理念论
第十六章 柏拉图的不朽论
第十七章 柏拉图的宇宙生成论
第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉
第十九章 亚里士多德的形而上学
第二十章 亚里士多德的伦理学
第二十一章 亚里士多德的政治学
第二十二章 亚里士多德的逻辑
第二十三章 亚里士多德的物理学
第二十四章 希腊早期的数学与天文学
第三篇 亚里士多德以后的古代哲学
第二十五章 希腊化世界
第二十六章 犬儒学派与怀疑派
第二十七章 伊壁鸠鲁派
第二十八章 斯多葛主义
第二十九章 罗马帝国与文化的关系
第三十章 普罗提诺
卷二 天主教哲学
导言
第一篇 教父
第一章 犹太人的宗教发展
第二章 基督教最初的四个世纪
第三章 教会的三位博士
第四章 圣奥古斯丁的哲学与神学
第五章 公元五世纪和六世纪
第六章 圣边奈狄克特与大格雷高里
第二篇 经院哲学家
第七章 黑暗时期中的罗马教皇制
第八章 约翰·司各脱
第九章 公元十一世纪的教会改革
第十章 回教文化及其哲学
第十一章 公元十二世纪
第十二章 公元十三世纪
第十三章 圣托马斯·阿奎那
第十四章 弗兰西斯教团的经院哲学家
第十五章 教皇制的衰落

卷三 近代哲学
第一篇 从文艺复兴到
第一章 总说
第二章 意大利文艺复兴
第三章 马基雅弗利
第四章 埃拉斯摩和莫尔
第五章 宗教改革运动和反宗教改革运动
第六章 科学的兴盛
第七章 弗兰西斯·培根
第八章 霍布士的利维坦
第九章 笛卡尔
第十章 斯宾诺莎
第十一章 莱布尼兹
第十二章 哲学上的自由主义
第十三章 洛克的认识论
第十四章 洛克的政治哲学
第十五章 洛克的影响
第十六章 贝克莱
第十七章 休谟
第二篇 从卢梭到现代
第十八章 浪漫主义运动
第十九章 卢梭
第二十章 康德
第二十一章 十九世纪思潮
第二十二章 黑格尔
第二十三章 拜伦
第二十四章 叔本华
第二十五章 尼采
第二十六章 功利主义者
第二十七章 卡尔·马克思
第二十八章 柏格森
第二十九章 威廉·詹姆士
第三十章 约翰·杜威
第三十一章 逻辑分析哲学
人物索引
神话、文学作品人物索引
术语索引

媒体评论
目前巳经有不少部哲学史了，我的目的井不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个粗成部分：它井不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。这一目的就要求我们对于一般历史的叙述，比通常哲学史家所做的为多。我还发觉这一点对于一般读者未必是很熟悉的那几段时期，尤其必要。经院哲学的大时代乃是十一世纪改革的产物，而这些改革又是对于前一个时期的颓废腐化的反作用。如果对于罗马灭亡与中古教权兴起之同的那几个世纪没有一些知谶的话，就会难于理解十二、三世纪知融界的气氛。在处理这段时期时，正如处理其他时期一样，我的目的仅仅在于提供--就造成哲学家们的时代而雷，以及哲学家们对于其形成也与有力焉的那些时代而言，一我认为是若想对哲学家有同情的理解时，有必要加以叙述的一般历史。
这种观点的后果之一就是：它耠予一个哲学家的地位，往往井不就是他的哲学的优异性所应得的地位。例如，就我来说，我认为斯宾诺莎是比洛克更伟大的哲学家，但是他的影响却小得多；因此我处理他就要比处理洛克简略得多。有些人--例如卢梭和拜伦一虽然在学术的意义上完全不是什么哲学家，但是他们却是如此深远地影响了哲学思潮的气质，以致于如果忽略了他们，便不可能理解哲学的发展。就这一方面而论，甚至于纯粹的行动家们有时也具有很大的重要性；很少哲学家对于哲学的影响之大是能比得上亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑的。莱库格斯如果确有其人的话，就更是一个显着的例子了。
企图包罗的时期既然是如此之广，就必须要有大刀阔斧的选择原则。我读过一些标准的哲学史之后，得到了这样一个结论：过分简短的叙述是不会给读者以什么有价值的东西的；因此我就把那些我以为似乎不值得详尽处理的人物（除了极少数的例外）完全略过不提。在我所讨论的人物中，我只提到看来是与他们的生平以及他们的祉会背景有关的东西；有时候，我甚至于把某些本身无关重要的细节也记录F来，只要我认为它们足以说明一个人或者他的时代。
最后，对研究我的庞大题材中的任何一部分的专家们，我还说几句辩解的话。关于任何一个哲学家，我的知识显然不可能和一个研究范围不太广泛的人所能知道的相此。我毫不怀疑，很多人对于我所述及的任何一个哲学家，--除了莱布尼兹之外--都此我知道得多。然而，如果这就成为应该谨守缄默的充分理由，那末结果就会没有人可以论述某一狭隘的历史片断范围以外的东西了。斯巴达对于卢梭的影响、柏拉图对于十三世纪以前基督教哲学的影响、奈斯脱流斯教派①对于阿拉伯人以及从而对于阿奎那的影响、自从伦巴底诸城的兴起直到今天为止圣安布洛斯对于自由主义的政治哲学的影响，这都是一些只有在一部综合性的历史着作里才能处理的题材。根据这些理由，我要求发现我对于自已题目中某些部分的知识显得不足的读者们鉴谅，如果不需要记住“时间如飞车”的话，我在这些方面的知识本来是会此较充分的。
本书得以问世要归功于巴恩斯（Albert C.Barnes）博士，原稿是为宾夕法尼亚大学的巴恩斯基金讲座而写的，其中有一部分曾讲授过。
正如在最近十三年以来我的大部分工作一样，我的妻子巴特雷西亚·罗素在研究方面以及在许多其他方面都曾大大地帮助过我。