Ⅰ 高分请法(佛教):如何证得小乘初果须陀洹
海底兄以及网上诸位学人 身心清逸
小乘初果即是小乘见道,而要在二乘解脱道中见道,就是断除我见(或称身见),因此而使三缚结都断尽。然而是什么障碍一切学人无法见道呢?今先举示经文,让大众明白,之所以修行无功,无法取证二乘见道--初果的原因:
佛开解梵志阿拔经卷一: 何谓五阴?一、色,二、痛,三、想,四、行,五、识。此五覆人,令不见道。五阴之所以被称为阴,正因为这五个法(色、受、想、行、识)会遮盖众生的解脱智慧、实相智慧,使众生堕入这五法中,所以把这五法称为五阴。而对于五阴的无常不能如实了知,就是造成众生轮回不断无法取证解脱果的主要原因,而佛法中所说的无明,就是指对于五阴的内容无法了知,对于五阴的变异、无常不如实了知。今举经文说明:
杂阿含经卷八203: 佛告诸比丘: 谛听,善思,当为汝说。诸比丘!云何一法断故,乃至不受后有?所谓无明。离欲、明生、得正智,能自记说:我生已尽,梵行以立,所作已办,自知不受后有...正观眼无常:若色、眼识、眼触。眼触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐,彼亦正观无常。耳鼻舌身意亦复如是。比丘!如是知,如是见无明,离欲,明生。
因此对于十八界以及五阴的无常而不能如实知,就是无明:因为不知五阴的虚妄而产生贪爱,就是阿含解脱到的无明。然而这边并没有说到大乘所要断除的无始无明,因为对于阿罗汉来说,实证涅盘本际(法界实相)并不是必要。
今在举示经文,让大众明白二乘解脱道的无明,断除的详细内涵,以及前提,已让一切有缘学人,得以亲证最基本的解脱果--初果。
杂阿含经卷十256: 如是我闻...舍利弗答言:无明者谓不知,不知者是无明。何所不知?谓色无常,色无常如实不知;色磨灭法,色磨灭法如实不知;色生灭法,色生灭法如实不知。受、想、行、识,受想行识无常,如实不知;识磨灭法,识磨灭法如实不知;识生灭法,识生灭法如实不知。摩诃俱希罗!于此五受阴如实不知、不见,无无间等、愚暗不明,是名无明。成就此者,名有无明。 又问: 舍利弗!所谓明者,云何为明? 谁有此明? 舍利弗言:摩诃俱希罗!所谓明者是知,知者是名为明。 又问:何所知?谓知色无常,知色无常如实知;色磨灭法,色磨灭法如实知;色生灭法,色生灭法如实知;受、想、行、识,受想行识无常如实知;识磨灭法,识磨灭法如实知;识生灭法,识生灭法如实知。俱希罗!于此五受阴如实知见明,觉慧无间等,是名为明。成就此法者,是名有明。
不但此经如是说,于杂阿含经卷十257、258中也如是说。由此可见,所谓二乘菩提中的无明,就是者我们对于五阴、十八界法的全部内容无所知,对于阴处界(五阴、十二处、十八界)无常故苦、故空、故无我,不能如实知,误以为其中的某一法不是五阴、十八界所摄,误认为是常住而不生灭的法相,就成为解脱道中的无明。假使能将这个无明断除了,就会同时断除三缚结,取证初果。但是如果只是确定五阴十八界的无常,一定会因为害怕落入断灭空而于内恐怖,或于外恐怖,还必须信受佛语,深信五阴十八界灭后,还有一个无间等法,常住不灭,今举经文趁机灭除大众的无明:
中阿含经卷54:
比丘复问曰: 世尊!云何因内有恐怖? 世尊答约:比丘者,如是见、如是说:["彼" 或昔时无,设有,我不得]彼如是见、如是说,忧戚烦劳、啼哭椎胸而发狂痴,比丘!如是因内有恐怖也!
比丘叹世尊已,复问曰:世尊!颇有因内无恐怖也? 世尊答曰: 有也! 比丘复问曰: 世尊!云何因内无恐布也? 世尊答曰: 比丘者,不如是见、不如是说:["彼" 或昔时无,设有,我不得]彼不如是见、不如是说,不忧戚、不烦劳、不啼哭、不椎胸,不发狂痴。比丘!如是因内无恐布也!
比丘叹世尊已,复问曰: 世尊!颇有因外有恐怖也? 世尊答曰: 有也。比丘复问曰: 世尊!云何因外(注)有恐怖也? 世尊答曰: 比丘者,如是见、如是说:["此" 是神,此是世,此是我。我当后世有。]彼,如是见、如是说;或遇如来,或遇如来弟子聪明智慧而善言语、成就智慧;彼,或如来、或如来弟子。灭一切自身故说法:舍离一切漏、一切我、我所作,灭慢使故说法。彼,或如来或如来弟子,灭一切自身故说法,舍离一切漏、一切我、我所作;灭慢使故说法时,忧戚烦劳、啼哭椎胸而发狂痴,如是说:[我,断坏,不复有。]所以者何?彼比丘所谓长夜不可爱、不可乐、不可意念;比丘多行彼,便忧戚烦劳、啼哭椎胸而发狂痴。比丘!如是因外有恐怖也!
(注:五阴是外法,本识是内法。若恐惧外法五阴全部灭除时会成为断灭境界,心中就有恐怖。)
比丘叹世尊已,复问曰:世尊!颇有因外无恐怖耶? 世尊答言:有也。比丘复问曰:世尊!云何因外无恐怖耶? 世尊答曰: 比丘者,不如是见、不如是说:["此" 是神,"此" 是世,"此" 是我,我当后世有。] 彼不如是见、不如是说;或遇如来,或遇如来弟子聪明智慧而善言语、成就智慧;彼,或如来、或如来弟子。灭一切自身故说法:舍离一切漏、一切我、我所作,灭慢使故说法。彼,或如来或如来弟子,灭一切自身故说法,舍离一切漏、一切我、我所作;灭慢使故说法时,不忧戚、不烦劳、不啼哭、不椎胸、不发狂痴,不如是说:[我,断坏,不复有。]所以者何?彼比丘所谓长夜可爱、可乐、可意念;比丘多行彼,便不忧戚、不烦劳、不啼哭、不椎胸、不发狂痴。比丘!如是因外无恐怖也!
这一段经文,若无一定的智慧,绝对是读不懂的,或是误会 佛陀的真意。在此先将此经文的要诀点出:这段经文前面所说的"彼",是指想象中常住不坏的精神。然而真正常住不坏的精神就是入胎识,指的是无违法、常住法、清凉法、恒不变异法,不属于五阴十八界所摄, 世尊将他说为[我],不同于生灭性的五阴十八界假我、无我。接着经文说的"此"是指凡夫比丘将五阴十八界的某一法或某些法,误认为是无违法,常住法,不是真正常住的[精神,我],而这段经文最后所说的"彼",才是常住法。接着再举示这一段经文紧邻着的前一段经文,就可以知道 佛在阿含经中早就有说过"存有"的思想:
中阿含经卷54: 复次,有六见处。云何为六?比丘者,所有色,过去、未来、现在,或内或外,或精或粗,或妙或不妙,或近或远;""彼一切非我有,我非彼有"",亦非是神;如是慧观,知其如真。所有觉(受阴),所有想(想阴),所有此,见[非我有,我非彼有;我当无我,当不有;彼(觉、想)一切非我有,我非彼有,亦非是神。]如是慧观,知其如真。所有此,见若见闻识知(识阴和行阴)所得所观,意所思念,从此世至彼世,从彼世至此世,""彼一切非我有,我非彼有"",亦非是神。如是慧观,知其如真。所有"此",见此是神,此是世,此是我;"我"当后世有,常,不变易;恒,不磨灭法;"彼一切非我有,我非彼有",亦非是神;如是慧观,知其如真。
由这一段经文,很清楚的反证:五阴无常故无我的同时,已经表达确实有常住法与缘起性空的五阴并存的真相了,因为:五阴非我有,我非五阴有,这已经很明白的显示有一个与五阴同时并存的""真识存有""。说白一点,这部经典根本就是大乘经典,只是因为被二乘人听闻结集而成的缘故,大乘法义早就不在了,只是用来护持二乘菩提以及学人们不堕入断见中。也因此在这部经的后面,佛又说到: 如来是正解脱如来,有因提罗及天、伊沙耶,有梵及眷属,彼求不能得如来所依识,如来是梵,如来是冷,如来不烦热,如来是不异。我如是说,诸沙门、梵志诬谤我虚妄,言不真实:[沙门昙芸(这是世尊的俗名,但是因为找不到字,只好用比较接近的代替),御无所施设]。
这部经文,佛甚至明说:你们外道所说的创造众生与万物的大梵天,其实就是这个我--释迦如来的自心;所以自心如来就是你们所说的创造众生与万物的大梵天。
而这个真识、我、如来,本来就是清净性的,因此他才是真正的梵,因为他本来就无烦无热,所以是冷,是清凉。由此可知,""如来所依识""是非常难以亲证的,连阿罗汉都无法证得,当然绝对不是外道们所能证得。
最后纵合以上所说,除了对于五阴的内容,五阴的无常必须如实了知,又如前面所举示经文:比丘灭尽五阴十八界以后的执着后,内无恐怖,外无恐怖,是因为知道灭尽五阴十八界以后仍然有个无间等法,常住不灭。这也是二乘解脱法中必须建立的智明,否则也是无明,一定会导致无法确实断除我见。
因此末学在此对大众呼吁,特别是对修学南传佛法的中国佛教界,提出极诚恳的开示:
第一:若没有能力了知五阴十八界全部的内涵,
第二:若没有现观五阴十八界全部虚妄的智慧,
第三:若没有智慧自我了知,或听闻而不信受五阴十八界无常无我的背后,有一个常住不坏的实体心存在,就一定无法断除我见乃至我执。
以上三点,就是我见无法断除的无明,今天末学将此举示出来,愿大众从这边深入思维,并且如理作意的观行,一定会发起见地而断我见、三缚结,取证二乘出果,分证解脱功德。
末学再次呼吁,对此真相,千万要加以深入探讨,那么取证初果的解脱功德,并非遥不可及的事!
Ⅱ 中国道教古书都有哪些
《道德真经》 《 南华真经 》
《文始真经 》《冲虚真经》
《通玄真经》 《度人妙经 》
《阴符经》 《清静经 》
《西升经》 《心印经 》
《黄庭外景经 》《黄庭内景经 》
《玉皇经》 《玉枢经 》
《三官经》 《北斗经 》
《《周易参同契 》《悟真篇 》
《太上老君内观经 》《洞玄灵宝定观经 》
《太上感应篇》 《文昌帝君阴骘文 》
《坐忘论 》《化书 》
《重阳立教十五论》 《龙门心法 》
玄门日诵早坛功课经
经前诸韵赞
八大神咒
太上老君说常清静经
太上洞玄灵宝升玄消灾护命妙经
太上灵宝天尊说禳灾度厄真经
高上玉皇心印妙经
诸真宝诰
中堂赞及邱祖忏文等
小赞及结经谒等
玄门日诵晚坛功课经
经前诸韵赞
太上洞玄灵宝天尊说救苦拔罪妙经
元始天尊说生天得道真经
太上道君说解冤拔罪妙经
诸真宝诰
中堂赞及报恩宝诰等
小赞及结经偈等
道书之正式结集成“藏”,始于唐开元(713—741)时。此后宋、金、元、明诸朝皆曾编修《道藏》。清代编有《道藏辑要》。当代编有《藏外道书》、《敦煌道藏》、《中华道藏》。
Ⅲ 论文材料--道与玄
“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设
摘要:本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构,并且指出:作为道家思想的第三期发展,在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后,隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源-本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场,而这一立场,恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。
关键词: 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展,昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中,隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学,那么在此我们需要追问的是:经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后,隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭?如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场,那么它又将以何种面目承续道家学说?
一
如所周知,道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学,有一条基本的理论脉络贯穿始终,这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同,但是不可否认的是,道家学说自《道德经》以来,从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问,而这正是道家思想的特出之处。那么,在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后,隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢?在回答这一问题以前,或许我们应该首先回溯到原始道家的道论,以此作为探究这个问题的开始。
道论是道家得以立足之本,道家的一切理论都奠基于其道论之上,原始道家道论的显着特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此,《道德经》以“无”释道:
天下万物生于有,有生于无。[1]
视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不缴,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后。[2]
然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的,这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”,而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性:
在道家以及中国的佛教徒看来,绝对的原则,一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”,并可以说,他们否认世界的存在。而这本来不过是说,统一在这里是完全无规定性的,是自在之有,因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物,而是被认做远离一切观念、一切现象,——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的,这就是我们所叫的本质。[3]
虽然原始道家的道(“无”)并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”,毋宁说,它只是“本源”,而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出:“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显着的特征。然而自《庄子》以降,《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此,在《庄子》中,对“无”提出了质疑,《庄子·知北游》中说:
光耀问乎无有曰:“夫子有乎?其无有乎?”光耀不得问,而孰视其状貌,窅然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光耀曰:“至矣,其孰能至此乎?予能有无矣,而不能无无也。及为无有矣,何从至此哉!”
在《庄子》看来,所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”,并未达到无为之最高境界,因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾,在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来,在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑:
时裴征为吏部郎,弼未弱冠往造焉。征一见而异之,问弼曰:“夫无者,诚万物之所资也。然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言其所不足。”
据此,王弼将其最高本体称之为“至无”,而这一似乎更高于“无”的“至无”,其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”,道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性,在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上,隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说:
有欲之人,惟滞于有;无欲之士,又滞于无,故说一玄,以遣双执,又恐学者滞于此玄,今说又玄,更祛后病。既而,非但不滞,亦不滞于不滞,此则遣之又遣,故曰玄之又玄。[4]
从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭,无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青,在这些重玄学的着作中,诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍,因为在隋唐重玄学的双遣双非中,“道”不但超越了有无,更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立:
道性者即真实空、非空,不空亦不不空,非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终,非本非末,而为一切根本。[5]
道之为物,非阴非阳,非柔非刚,泛然无系,能应众象,可左可右,无所偏名,故庄子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德为正体,非果非因,非本非迹。[7]
按照隋唐重玄学的解读,魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了,而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定,但是却同样落入了“无”的局障之中,那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是:与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似,隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读,隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽,因为他们以为这种中道仍然是一种执着,因而连这“非有非无”的中道亦要遣去,于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸讳言,在对“道”的无规定性的铺展中,隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法,而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知,佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的,亦即:中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说:“中观者的二谛中道观:缘起即是性空,因为诸法空无自性,所以是缘起法,要由众缘而现前,……中观则说无自性与缘起相即相成,彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的,性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看;这是形上形下或理事差别者的拟想,而非缘起性空的实相。”[8]由此,我们需要追问的是:在导入了佛教反本质主义的中观学以后,隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢?答案是否定的。因为在隋唐重玄学中,无论道是“非有非无”还是“非古非今”,甚至是“非非有非无”,“非非古非今”等,这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性,恰恰相反,它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在,而所谓“双遣”的表述,正如我们在前文中所指出的,仅仅是为了彰显“道”的无有规定性,“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说:
至道微妙,体非五色,不可以眼识求……故夷然平等也,无色无声无形……明至道虽言无色,不遂绝无,若绝无者,遂同太虚,即成断见。今明不色而色,不声而声,不形而形,故云希夷微也,所谓三一者也。[9]
道虽然无色无声无形,然而却并非象太虚一样地“绝无”,只不过因为道的微妙玄通,无法以常人的耳目感觉罢了,所以决不可将道视为虚无,否则将堕入断见。不但如此,隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在:
重玄之道,本自无名,从本降迹,称谓斯起。[10]
恍惚中有象,恍惚中有物。非有非无之真,极玄极奥之道,剖一元而开三象,和二气而生万物。[11]
道之为物,非阴非阳,非柔非刚,泛然无系,能应众象,可左可右,无所偏名,故庄子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄学中,佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意,它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着,而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论:在借用了佛教中观的双遣法之后,隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然,与前代的道家思想有所不同的是:由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。
二
如前所述,隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命,恰恰相反的是,由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存,因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是:隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上?或者说,在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后,隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”?
首先,继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后,隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中,隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进(而这一点我们在前文中已详细论及),而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的着作中,道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见:
道者,虚通之妙理,众生之正性也。[13]
至理无塞,恣物往来,同行万物,故曰道也。[14]
真理既绝于言象,至教亦超于声说,理既常道不可道,教亦可名非常名。[15]
紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”:(道是)“虚极之理体,不可以有无分其象,不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的:
夫至理精微,玄宗隐奥,虽假言以诠理,终理契而忘言,故了悟者得理而忘言辩说也。[17]
穷极万物深妙之理,究尽生灵所禀之性,物理既穷,生性又尽,以至于一也。[18]
从以上引文可以见出,隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性,正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说:“道者,理也。……言理者,理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性,使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说:“理不逃于物,教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中,道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连,因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此,由于其导入了佛教的本迹说,因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中,本既高于迹又不离于迹,本在迹中,迹中现本,本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系,显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的:
有名,迹也。重玄之道,本自无名,从本降迹,称谓斯起。[21]
无物者,妙本也。夫应机降迹,即可见可闻,复本归根,即无名无相。[22]
在《庄子疏·序》中,他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别:“《内》则谈于理本,《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用,似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说:“顺理则契于妙本,顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说:“摄迹归本,谓之深妙,若住斯妙,其迹复存,与彼异名等无差别,故寄又玄以遣玄,欲令不滞于玄,本迹两忘,是名无住,无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中,“迹”是显而易见的,而将“迹”与“本”对举的意义就在于:由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识,则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。
隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏,其意义首先在于:理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体,不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”,更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中,正如成玄英所说:“理归无滞,既不滞有,亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此,我们仍需要一再强调的是:隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制,但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的,虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍,然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体(道或理)的全面颠覆,亦即:那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后,也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于:如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径,那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后,所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理,那么修道不单只是命功那样简单,由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。
如前所述,隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是,在先秦道家的《道德经》中,万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象,这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来,这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么,沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢?值得庆幸的是,由于道气论的引进,隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。
在《道德经》中早有“专气致柔”的表述,但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下,《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中,“气”不但是一般具象的物质,而且还有阴阳之别,如在《秋水》中他说:“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说:“阴阳者,气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此,《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向:
万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐,臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故曰,通天下一气耳,故圣人贵一。[27]
察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。[28]
人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。[29]
在《庄子》看来,万物包括人都是气之所化,人之生则气聚,人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称:“伏戏得之(道)以袭气母”,以气为母,则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来,这不能不说是一种遗憾,而将气等同于道,却是自隋唐重玄学肇始的。
如前所述,成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的,但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔,能如婴儿乎?”中他说:“专,精专也。炁,道也。致,得也。柔,和也。只为专精道,致得柔和之理,如婴儿之无欲。”[30]在这里,成玄英明确指出道即是炁;而在疏《老子》“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象”时他说:
恍惚中有象,惚恍中有物,中有物即是神,神妙物为名也,虽复非无非有,而有而无,故是妙也。中有象即是炁,虽复非象,非色而为色为象;故是炁也,言道种种变见(现),故不物而物,不象而象也。[31]
虽然成玄英的“道”非有非无,非象非色,但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括,因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中,更是径直将道气并称为万物之生化本源:“人既知身是道炁之子,从冲炁而生也,当守道清净,不染妄尘,爱炁养神,使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说:“道者,虚无之炁也,混浊之宗,干坤之祖,能有能无, 包罗天地。道本无形,莫之能名。无形之形,是谓真形;无象之象,是谓真象。先天地而不为老,无形而自彰,无象而自立,无为而自化,故曰大道。”[33]
隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源,更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展,在《服气精义论》中他说:
夫气者,道之几微也。几而动之,微而用之,乃生一焉,故混元全乎太易。夫一者,道之冲凝也。冲而化之,凝而造之,乃生二焉,故天地分乎太极。是以形体立焉,万物与之同禀;精神着焉,万物与之齐受。[34]
司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在,而当这个作为道的内核与动力的气运动起来,道也随之成了一种动态,这样道便在气的推动之下生出太极,然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力,在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度,所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时,也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用,于是,这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来,从某种程度上来说,这不可不谓是对原始道家道论的一种回归:
恍惚中有象,恍惚中有物。非有非无之真,极玄极奥之道,剖一元而开三象,和二气而生万物。[35]
道本包于元炁,元炁分为二仪,二仪分为三才,三才分为五行,五行化生万物。[36]道动,出冲和之气,而用生成。有生成之道,曾不盈满。[37]
然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家,因为在原始道家那里,“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述,隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说,在隋唐重玄学的道体论中,本源论和本体论是同时并存的。这样,隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境,这就是:这两种道本论究竟是谁更为至高无上?抑或两者同样重要?基于重玄学的立场,成玄英以本迹说解决了这一问题:
至道妙本,体绝形名,从本降迹,肇生元气。又从元气变生阴阳,于是阳气清浮升而为天,阴气沉浊降而为地。二气升降,和气为人,有三才,次生万物。[38]
在成玄英看来,虽然道在生化万物时可等同于元气,但是这毕竟是有迹可寻的,因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本,这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中,道理说与道气论的高下之分已不言自明,而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点:
其一生化之域,二气之内,阴阳所陶之所也;其二妙有之域,在二气之外,妙无之间也;其三妙无之域,居妙有之外,氤氲始凝,将化于有也;其四妙无之外,谓之道域,非有非无,不穷不极也。[39]
虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论,但是本着其遣滞去执的重玄立场,隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的,于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门,而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后,最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是:从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”,最后再到隋唐重玄学的“本源-本体”论 ,道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的,而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。
注释:
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》,第131页,北京:商务印书馆1995年。
[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引,《道藏》第十三册,第三六一页。
[5] P.24 63《本际经》卷四,《道性品》。
[6] 《道德真经疏》卷四,《道藏》第十一册,第七七五页。
[7] 《道藏》第十四册,第三三八页。
[8] 印顺:《中观今论》199-200页,台北:正闻出版社,1992修订1版。
[9]《道德真经玄德篡疏》卷四,《道藏》第十三册,第四零七页。
[10]《道德真经玄德篡疏》卷一,《道藏》第十三册,第三六零页。
[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二,《道藏》第十三册,第四五七页。
[12]《道德真经疏》卷四,《道藏》第十一册,第七七五页。
[13]《道德经义疏》卷下,蒙文通着《道书辑校十种》第五零二页,成都:巴蜀书社2001年。
[14]《庄子·天地》疏,郭庆藩撰《庄子集释》第二册,第四零五页。
[15]《道德经义疏》卷上,《道书集校十种》第三六七页。
[16]《道德真经玄德纂疏》卷三,《道藏》》第十三册,第三五八页。
[17]《御疏道德经》卷八,《道藏》第十一册,第七九三页。
[18] 《道德真经广圣义》卷一,《道藏》第十四册,第三一一页。
[19] 《道藏》第二十四册,第八零四页。
[20] 《庄子·知北游》疏,郭庆藩撰《庄子集释》第三册,第七五一页。
[21] 《道德经义疏》卷上,《道书辑校十种》第三七六页。
[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。
[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册,第六页。
[24] 《道德真经注》,《道藏》的十四册,第三八零页。
[25] 《御疏道德真经》卷一,《道藏》第十一册,第七五零页。
[26] 《道德经义疏》卷上,《道书辑校十种》第三七七页。
[27] 《庄子·知北游》。
[28] 《庄子·至乐篇》。
[29] 《庄子·知北游》。
[30] 《道德经义疏》卷上,《道书辑校十种》第三九四页。
[31] 《道德经义疏》卷上,《道书辑校十种》第四一八页。
[32] 《御疏道德真经》卷七,《道藏》第十一册,第七八九页。
[33] 《老子说常清静经》注,《道藏》第十七册,第一八三页。
[34] 《道藏》第十八册,第四四七页。
[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二,《道藏》第十三册,第四五七页。
[36] 《太上老君说常清静经注》,《道藏》第十七册,第一八四页。
[37] 《御注道德真经》卷一,《道藏》第十一册,第七一七页。
[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二,《道藏》第十三册,第四五七页。
[39] 《道德真经广圣义》卷二一,《道藏》第十四册,第四一五页。