⑴ 易中天一共发表过多少作品
出于对易先生的喜爱，现将其作品按出版时间整理如下：
《〈文心雕龙〉美学思想论稿》上海文艺出版社1988
《艺术教育学》重庆1989
《艺术人类学——上海文艺学术文库》上海文艺出版社1992，2001
《新译国语读本》三民书局1994
《中国：掀起你的盖头来——中国文化现象解密》海南出版社1995
《闲话中国人》华龄出版社1996、上海文艺出版社2003
《中国的男人和女人》中国文联出版社1998、上海文艺出版社2003
《黄与蓝的交响——中西美学比较论（邓晓芒合着）》人民文学出版社1999、 武汉大学出版社2007
《你好，伟哥》江苏文艺出版社2000
《人的确证——人类学艺术原理》上海文艺出版社2001
《书生意气》云南人民出版社2001
《穿透灵魂之旅系列》厦门大学出版社2002
《西北风东南雨—方言与文化》上海文化出版社2002
《艺术的特征》湖南人民出版社2002、2006
《品人录》上海文艺出版社2003、2006
《读城记》上海文艺出版社2003
《破门而入——美学的问题与历史》复旦大学出版社2004
《艰难的一跃———美国宪法的诞生和我们的反思》山东画报出版社2004、2005
《大话方言》香港三联2004、上海文化出版社2006
《帝国的惆怅——中国传统社会的政治与人性》文汇出版社2005
《品三国——上》上海文艺出版社2006
《品三国前传之汉代风云人物》东方出版社2006、2007
《品三国——下》上海文艺出版社2007
《成都方式》广西师范大学出版社2007
《帝国的终结》复旦大学出版社2007
《易中天读史（全四册）》上海文艺出版社2007
《从星空到心灵——易中天于丹演讲对谈录》江苏文艺出版社2007
《高高的树上》上海文艺出版社2008
《文火慢熬》曾在《小说界》杂志上发表，将出版
⑵ 李贽《藏书》
李贽
李贽（1527-1602年），字宏甫，号卓吾又号温陵居士。福建晋江人， 明末杰出思想家和进步史学家。 李贽出生在一个回教徒的市民家族。原籍河南，姓林，元朝以后迁来福建。三世祖因反对封建礼教，得罪林姓御史，被扣上“谋反”罪名，为避祸改姓李。李贽幼年丧母，随父读书，学业进步迅速。自幼倔强，善于独立思考，不信回教，不受 儒学传统观念束缚。12岁开始作文，反对孔子把种田人看成“小人”。26岁中举人 。30岁至45岁为官，先后任河南辉县教谕、南京国子监博士、北京国子监博士、 北京礼部司务、南京刑部员外郎和郎中，最后出任云南姚安知府。 20多年宦海生涯，他耳闻目睹官场的种种黑暗，以及民反兵变、倭寇骚扰我东 南沿海等现实，深感明王朝内部的腐朽没落。他与那些昏官迂儒和假道学格格不入 。54岁那年，毅然辞官，寄居湖北黄安（今红安县），同大官僚耿定向的二弟耿定理探计学问。耿定理死后，耿定向屡次来信指责李贽“超脱”，两人遂由思想上， 政治上的分歧发展为公开的激烈论战。李贽只好移居黄安邻县的座城经摩庵，过着半僧半俗的“流寓”生活后来他干脆把妻女送回原籍，自己则在座城龙湖芝佛院落发，同友人周友山等知己在青灯古佛下讲学论道。他的《焚书》就是这时在座城刻 行的。书中收入了几封与耿定向论战的书信。耿定向得知，一口咬定是李贽对他的“诽谤”，并以此为借口，批示其门徒对李扫亢进行围攻、迫害。李贽被逼无奈， 只得离开龙湖，长期出游四方。 在邪恶的势力面前，李贽毫不畏惧，始终坚信正义在自己一边。在极其艰难的 条件下，李贽的另一部重要着作《藏书》在南京刻行。翌年，李贽从南京回到龙湖，原打算终老在此，岂料耿定向余党及原是李贽友人的梅国桢竟然伙同地方官吏， 暗中造出“僧尼宣淫”的谎言，对李贽进行无耻的诽谤，掀起“逐游僧、毁淫寺” 的恶浪。地方官吏以“维护风化”为名，指使歹徒烧毁龙湖芝佛院，并下令搜捕李贽。在严酷的现实面前，李贽避入河南商城中。这时正值敢于直言极谏的好友马经 伦被贬后来访。李贽后来便寄寓在马家，继续从事《续藏书》的着述。 万历三十年（1602年），大官僚沈一贯指使张问达弹劾李贽“惑乱人心”，“ 以秦始皇为千古一帝，以孔子这是非为不足据，狂诞悖戾，未易枚举”。明神宗以“敢倡乱道，惑世诬民”为罪，逮捕李贽，焚毁其着作。李贽入狱后，据说明迁要押解他回原籍福建，他感慨地说：“我年七十有六，死耳，何以归为？”于是愤然自刎。 李贽的进步思想，首先表现在反对封建统握甙芽鬃拥乃枷胨党墒峭蚬挪槐涞?永恒趔李贽认为，千百年来“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。这就是 说，人们对是非的评论，本来没有固定的标准，对人的评论，也没有固定的结论， 是非如同岁朋一样，日夜不停地发展变化，而衡量的标准也应该了随着社会前进而 发展变化。李贽还对宋朝以来理学家吹捧孔子“天不生促尼，万古如长夜”，的宣 传进行驳斥。他说：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。苦必 得取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”他还嘲讽“千古一词”、“ 千年一律”的尊孔思想，无异于“前犬吠形，亦随而吠之”的随声附和之犬。李贽 针对朱熹“存天理，灭人欲”的说教，提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”的进步思想。李贽尊孔言论和理学的批判，是对封建卫道者们的有力鞭挞。除此之外，李贽还同情下层人民的疾苦。他曾说“市井小夫，身履是事，口便 说是事，作生产者但说生产，力田者便说力田。凿凿有味，真有德之言”。他公开为商人辩护，说“商贾亦何可鄙之有？”主张各从所好，各骋所长，发挥各种各 样的人的个性和特长。李贽这些进步的主张，在客观上反映了当时新兴市民阶层自 由发展的愿望和要求。在封建统治思想占绝对优势的时代，李贽的思想无疑像一把利剑刺中封建思想的痛处。这就是封建统治阶级力置李贽于死地的根本原因。
⑶ 论文材料--道与玄
“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设
摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。
关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？
一
如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。
道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显着特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：
天下万物生于有，有生于无。[1]
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]
然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：
在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]
虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显着的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：
光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”
在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：
时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”
据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：
有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的着作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：
道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]
按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：
至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]
道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：
重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。
二
如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？
首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的着作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]
至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]
真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：
夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]
穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]
从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：
有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]
无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]
在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。
隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。
如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。
在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]
人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]
在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：
恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31]
虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，干坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]
隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]
司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]
道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]
然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]
在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：
其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]
虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。
注释：
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[1] 《老子·四十章》
[2] 《老子·十四章》
[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。
[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。
[5] P.24 63《本际经》卷四，《道性品》。
[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。
[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。
[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。
[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。
[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。
[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通着《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。
[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。
[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。
[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。
[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。
[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。
[19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。
[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。
[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。
[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。
[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。
[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。
[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。
[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。
[27] 《庄子·知北游》。
[28] 《庄子·至乐篇》。
[29] 《庄子·知北游》。
[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。
[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。
[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。
[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。
[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。
[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。
[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。
[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。
[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。
⑷ 谁有《美的历程》。。。。。。
-- 魏晋风度 （选自：李泽厚《美的历程》）
魏晋在中国历史上是一个重大变化时期，无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历转折，这是继先秦之后第二次社会形态的变异而带来的，战国秦汉的繁盛城市商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，与这种自然经济相适应，分裂割据，各自为政，世代相袭，等级森严的门阀士族阶级占据了历史的舞台中心。
社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐、既无学术效用又无理论研究价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民革命的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族了地主阶级的世界观和人生观，魏晋恰是一个哲学重新解放、思想活跃、问题提出许多，收获丰硕的时期，这个时代是一个突破数百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放历程，在当时没有过多的统制束缚，没有皇家钦定的标准下，文化思想领域比较自由开放，议论争辨的风气十分浓厚，正是在这个基础上，与颂功德，讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的，理性的“纯”文艺产生了，哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇康、阮籍，书法上的钟、卫、二王，便是体现这个飞跃，在意识上开创真、善、美新时期的显赫代表。
东汉末年到魏晋，反映在文化美学上的新思潮的基本特征是：人的觉醒。它是从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形势到内容，都开一代之先声。它们对日常时事、人事、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟，在这种感叹中，突出的是一种性命短促的感慨、喟叹。从建安到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当长的时间内，相当大的范围弥漫开来，成为整个时代的典型音调。
他们唱出的都是同一感叹，同一思绪，这个问题在当时社会心理学和意识形态上有重要的位置，是他们的世界观，人生观的一个核心部分，这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执着，在表面看来似乎如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈欲求、留恋。它们正是在对原来占统治地位的奴隶制意识形态?经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定的基础上产生的。正是有了对外在权威的怀疑和否定，才会有内在人格的觉醒和追求。
如何在意义地、自觉地充分把握这短促而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统和信仰的条件下，人对生命意义的重新发现，思索，把握和追求。人们并不一定要学那种放浪形骸，饮酒享乐，而是被内在的才情、性貌、品格、风神吸引，感召。人在这里不再如两汉那样以外在的功业、节操、学问，而主要以内在的思辨的风神和潇洒的行径，受到了尊敬和顶礼。
是人和人格本身而不是外在的事迹，日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心，这里的人仍是社会性的即门阀士族，由对人生的感喟咏叹到人物的讲究品评，由对人的觉醒意识的出现到人的存在风貌追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介，自曹丕确定九品中正制以来，对人的评论正式成为社会、政治、文化谈论的中心，又由于它不停留在东汉时代的道德、守操、儒学、气节的品评，于是人的才情、气质、格调、风貌、性分、能力便成了重点所在。总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性，成了最高的标准，完全适应着门阀贵族们的气派，在上层士大夫的群体中，讲究脱俗便成为一代的审美理想。
手执拂尘，口吐玄言，扪虱而谈，辨才无碍，展示的是内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风姿，如论书法家王羲之的诗句：右军本清真，潇洒出风尘。
他们畏惧早死，追求长生，服药炼丹，饮酒任气，高谈老庄，双修玄礼，既纵性享乐，又满怀哲意，这就构成似乎是那么的潇洒不群，超然自得，无为而无不为的所谓魏晋风度；药、酒、姿容、论道谈玄，山水景色……成了衬托这种风度必要的衣袖和光环。
不以外在的、有限的、表面的功业、活动，而是具有无限潜在性的精神、格调、风貌，成了这一时期哲学中的无的主题和艺术中的美的典范。
于是，两汉五彩缤纷的世界让位于魏晋多姿多彩的人格（静的人格），抒情诗、人物画在这时开始成熟，取代那冗长、铺陈和拙笨的汉赋、石刻、画像砖。<!--
⑸ 徐光启译本的《几何原本》
序
唐、虞[1]之世。自羲、和[2]治历，暨司空、后稷、工、虞、典乐[3]五官者，非度数[
4]不为功。《周官》六艺[5]，数与居一焉；而五艺者，不以度数从事[6]，亦不得工[7
]也。襄、旷[8]之于音，般、墨之于械[9]，岂有他谬巧[10]哉？精于用法尔已。故尝
谓三代[11]而上，为此业者，盛有元元本本，师傅、曹习[12]之学，而毕丧于祖龙之焰
[13]。汉以来多任意揣摩，如盲人射的[14]，虚发无效；或依拟形似，如持萤烛[15]象
，得首失尾。至于今而此道尽废，有不得不废者矣。
《几何原本》者，度数之宗[16]，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳[17]之用也，利先
生[18]从少年时论道暇，留意艺学[19]，且此业在彼中[20]所谓师傅、曹习者，其师丁
氏[21]，又绝代[22]名家也，以故其精其说。而与不佞游[23]久，讲谈余晷[24]，时时
及之。因请其象数[25]诸书，更[26]以华文。独谓此书未译，则他书不可得论。遂共翻
其要约[27]六卷，既卒业而复之[28]，由显入微[29]，从疑得信。盖不用为用，众用所
基[30]，真可谓万象之形囿[31]，百家之学海[32]。虽实未竟[33]，然以当[34]他书，
既可得而论矣。私心自谓：“不意古学废绝二千年后，顿[35]获补缀唐、虞、三代之阙
典遗义，其禆[36]益当世，定复不小。”因偕二、三同志，刻而传之。
先生曰：“是书也，以当[37]百家之用，庶几有羲、和、般、墨其人乎，犹其小者；有
大用于此，将以习[38]人之灵才，令细而确[39]也。”余以为小用、大用，实在其人。
如邓林[40]伐材，栋梁榱桷[41]，恣[42]所取之耳。顾惟先生之学，略有三种：大者修
身事天[43]；小者格物[44]穷理；物理之一端，别为象数。一一皆精实典要，洞[45]无
可疑。其分解擘[46]析，亦能使人无疑。而余乃亟傅其小者，趋[47]欲先其易信，使人
绎[48]其文，想见其意理，而知先生之学可信不疑，大概如是，则是书之为用更大矣。
注释：
[1]唐、虞——唐尧、虞舜，传说中的远古帝王。
[2]羲、和——尧 命羲氏、和氏管理历法，故称治历的官为“羲、和}。
[3]暨（计jì）——以及。司空——治平水土的官。后稷——管理农业的官。工——管
理土、金、石，木等 工程的官。虞——管理山林、泽薮的官。典乐——管理音乐的官。
[4]度数——数学。度，数学名词，是计算圆弧和角的单位。
[5]《周官》——即《周礼》，记述西周官制的专着。六艺——就是：礼、乐、射、御
（骑马）、书（文字学）、数。见《周礼•地官•保氏》。
[6]不以度数从事——不依靠度、数来进行工作。
[7]工——巧。
[8]襄——师襄，春秋时鲁国的乐官。旷——师旷，春秋时晋国的乐官。
[9]般——公输般，春秋时鲁国的巧匠。墨——墨翟，即墨子，春秋末年鲁国哲学家，
也长于工程技术。械——指器械的制作。
[10]谬巧——欺骗人的法术。
[11]三代——夏、商、周。
[12]师傅、曹习——老师传授，群众学习。曹，群众。
[13]毕——全部。祖龙——秦始皇。“祖”就是“始”，“龙”是“国君”的象征，所
以当时有人称始皇为“祖龙”。祖龙之焰，指始皇三十四年（前213），秦始皇采纳李
斯意见，下令焚书事。
[14]的——目标。
[15]萤——萤火虫。烛——照。
[16]宗——根本。
[17]规——画圆形的器具。矩——画方形的器具。准绳——验平直的器具。
[18]利先生——即利玛窦。
[19]艺学——工艺之学。
[20]彼中——他们那方面。指西欧。
[21]丁氏——即格拉维。按，格拉维（Clavius）一字在拉丁文里是“Clavius”，意义
是“钉子”，利玛窦和徐光启就译他的姓为汉文“丁”字。
[22]绝代——一代少见的。
[23]不佞——我。按，“不佞”本是“不才”（没有才干）的意义，古人借用来作为“
我”字的谦称。游——交游。
[24]讲谈——讲谈道理。晷（鬼guǐ）——日影，引申为时刻的意义。
[25]象数——数学。
[26]更——改变，翻译。
[27]要约——要点。
[28]卒业——完成。复之——重看一遍。按，“卒”字原刻本作“平”，疑误，据《明
清耶稣会士译着提要》校改。
[29]微——隐微。
[30]不用为用，众用所基——意思说：拿那种看似无用的东西来安排用场，是各种用途
的基础。因为数学主要是纯理科学，所以徐光启有这话。
[31]万象——种种形象。囿——荟萃的地方。
[32]学海——学术的海洋。形容它的深广。
[33]竟——完毕。格拉维注补的《几何原本》共有十五卷，此时只译出六卷，故说“未
竟”。
[34]当（dāng）——敌，相比。
[35]顿——立即。
[36]裨——补。
[37]当（dāng）——充任。
[38]习——训练。
[39]令——使人。细——精细。确——确切，正确。
[40]邓林——大树木的名称。我国古代的神话说，夸父追太阳，中途渴死，弃其枝，化
为一片大树木，叫做邓林。
[41]榱（催cuī）——房屋的椽子。桷（决jué）——方形的屋椽。
[42]恣——任意。
[43]修身事天——指传习耶稣教，信仰上帝。
[44]格物——推究物理。
[45]洞——透彻。
[46]擘（bò）——分析。
[47]趋——同“趣”，旨趣的意思。
[48]绎（益yì）——寻究。